Navigation – Plan du site
  • ENS Éditions
  • ENS de Lyon
L’image dans le texte : statues de culte, représentations religieuses

Cassandra e le altre fanciulle. Miti e riti

Cassandre et les autres jeunes filles. Mythes et rites
Cassandra and the other girls. Myths and rituals
Mauro Menichetti

Résumés

Le rite des jeunes Dauniennes décrit par Lycophron doit être analysé sous l’angle des rapports qu’il entretient avec la figure de Cassandre prise comme modèle mythique du gamos manqué. Dans la structure circulaire du récit de Lycophron, le rite des jeunes Dauniennes et celui des vierges locriennes, qui sont tous deux destinés à commémorer le destin de Cassandre, rappellent précisément les deux motifs que Cassandre identifie elle-même comme étant les causes de ses malheurs : d’une part, le refus des noces avec Apollon et, d’autre part, la violence infligée par Ajax. Dans les deux cas, les jeunes filles embrassent une statue, celle d’Athéna pour les vierges locriennes, de manière à évoquer l’aventure avec Ajax, et celle de Cassandre dans le cas des jeunes Dauniennes, de manière à redire tous les dangers du gamos manqué. De manière parallèle mais aussi complémentaire, ces deux rites mettent en scène ce qu’il faut éviter si l’on veut qu’une jeune fille puisse accéder à sa nouvelle condition d’épouse dans des conditions propices.

Haut de page

Entrées d’index

Mots clés :

Lycophron, Cassandre, Daunie, gamos

Parole Chiave :

Cassandra, Daunia, gamos, Licofrone
Haut de page

Texte intégral

  • 1 M. Mari, “Cassandra e le altre: riti di donne nell’Alessandra di Licofrone”, in C. Cusset, É. Prio (...)

1Il mio punto di partenza corrisponde alle linee tracciate di recente da Manuela Mari a proposito del ruolo che le figure femminili svolgono in culti e riti nel racconto di Licofrone1, a partire dalla protagonista stessa Alessandra-Cassandra. In questo quadro due culti, comprendenti altrettanti rituali che vedono protagoniste delle fanciulle, assumono un valore esemplare e strutturale poiché collegano perfettamente la visione di Cassandra al tempo storico del pubblico di Licofrone: si tratta del culto di Cassandra in Daunia e del rito delle donne locresi inviate al santuario di Atena a Troia, il cui ruolo particolarmente significativo viene segnalato anche dall’ampiezza dell’esposizione e dalla collocazione nel quadro narrativo.

  • 2 Licofrone, Alessandra, v. 348-372.
  • 3 Ibid., v. 1099-1119.
  • 4 Ibid., v. 1120-1125.
  • 5 Ibid., v. 1126-1173.

2Il valore strutturale di questi culti e riti nel racconto di Licofrone risulta del tutto evidente: la violenza di Aiace contro Cassandra2 è all’origine dei tragici ritorni degli eroi greci da Troia, il cui racconto si chiude con la morte della stessa Cassandra e di Agamennone ad opera di Clitennestra3. I nostoi sono dunque compresi tra le due vicende che segnano il destino di Cassandra la cui fama sarà assicurata dal culto che gli uomini le renderanno. Dopo aver ricordato che Agamennone sarà vendicato da Oreste e sarà onorato al pari di Zeus dagli Spartani4, Cassandra stessa descrive i due culti con annessi rituali che avranno il compito di onorarla e di celebrare il suo ricordo: quello delle fanciulle in Daunia e l’altro relativo alle vergini locresi inviate a Troia5.

  • 6 In particolare J.B. Connelly, “Narrative and Image in Attic Vase Painting: Ajax and Kassandra at t (...)

3Da un punto di vista più generale risulta utile richiamare brevemente l’attenzione sul significato che sembra assumere il mito di Aiace e Cassandra nel corso del tempo: nella fase più antica la violenza di Aiace si presenta soprattutto come una violazione del santuario di Atena presso cui Cassandra tenta di trovare salvezza; successivamente, a partire dall’età classica, alla versione più antica si affianca un nuovo significato che, probabilmente già implicito nella storia più antica del mito, pone ora in primo piano la violenza nei confronti di Cassandra, motivo che si può rintracciare sia nella documentazione letteraria che in quella iconografica attraverso un’accentuazione del significato erotico del mito con il conseguente ridimensionamento del ruolo di Atena6.

  • 7 M. Mari, art. cit., p. 398-405. Si vedano anche G. Ragone, “Il millennio delle vergini locresi”, i (...)

4Riguardo ai due complessi mitici e rituali che Licofrone collega alla storia di Cassandra, non mi soffermerò sul rito locrese per il quale a me sembra del tutto condivisibile un’interpretazione in termini di “riattualizzazione simbolica” della violenza compiuta da Aiace attraverso un meccanismo di ribaltamento per cui le fanciulle, discendenti di Aiace, devono sperimentare un’esperienza simile a quella che nel mito viene originariamente vissuta e subita dalla fanciulla troiana7. Ritengo invece che sia necessario chiarire il rapporto tra mito e rito per quanto riguarda la vicenda delle fanciulle in Daunia collegata al culto di Cassandra.

  • 8 M. Mari, art. cit., p. 406. Si vedano anche R. Ciardiello, “Il culto di Cassandra in Daunia”, Anna (...)

5È opinione diffusa tra gli studiosi che i due culti con i relativi aspetti rituali abbiano a che fare con la stessa vicenda mitica relativa a Cassandra. Così scrive, ad esempio, M. Mari a proposito del rito daunio: “Il legame eziologico con le vicende della protagonista del poema è altrettanto netto che nel caso del tributo locrese: le ragazze si sottraggono alle nozze abbracciando la statua di Cassandra, come la stessa Cassandra aveva tentato (invano) di sottrarsi all’aggressione di Aiace rifugiandosi presso l’immagine di Atena.”8

  • 9 Licofrone, Alessandra, v. 1126-1140 (il testo greco di Licofrone segue l’edizione Les Belles Lettr (...)

6Prima di procedere oltre è, a questo punto, necessario richiamare la descrizione del culto daunio fornita da Licofrone9:

οὐ μὴν ἐμὸν νώνυμνον ἀνθρώποις σέβας
ἔσται, μαρανθὲν αὖθι ληθαίῳ σκότῳ.
ναὸν δέ μοι τεύξουσι Δαυνίων ἄκροι
Σάλπης παρ’ ὄχθαις, οἵ τε Δάρδανον πόλιν
ναίουσι λίμνης ἀγχιτέρμονες ποτῶν. 
κοῦραι δὲ παρθένειον ἐκφυγεῖν ζυγὸν
ὅταν θέλωσι, νυμφίους ἀρνούμεναι, 
τοὺς Ἑκτορείοις ἠγλαϊσμένους κόμαις
μορφῆς ἔχοντας σίφλον ἢ μῶμαρ γένους,
ἐμὸν περιπτύξουσιν ὠλέναις βρέτας
ἄλκαρ μέγιστον κτώμεναι νυμφευμάτων
Ἐρινύων ἐσθῆτα καὶ ῥέθους βαφὰς
πεπαμέναι θρόνοισι φαρμακτηρίοις.
κείναις ἐγὼ δηναιὸν ἄφθιτος θεὰ
ῥαβδηφόροις γυναιξὶν αὐδηθήσομαι.

  • 10 Schol. in Lyc. 1131.
  • 11 Schol. In Lyc. 1133.
  • 12 Schol. in Lyc. 1137: αἱ τῶν Δαυνίων γυναῖκες μέλαιναν ἐσθῆτα φοροῦσι καὶ τὰς ὄψεις βάπτονται. πεπαμ (...)
  • 13 In Ps.-Arist. De mirabilibus auscultationibus, 109c, ritorna il motivo delle vesti nere per tutti (...)

7Come è noto, un problema assai dibattuto è quello relativo alla localizzazione del culto su cui si tornerà in sede di conclusioni, mentre conviene ora puntare l’attenzione sulle caratteristiche del rito che Licofrone esplicitamente riferisce a fanciulle che intendono sfuggire al matrimonio. Queste giovani donne vengono rappresentate attraverso tre precisi e importanti motivi: hanno vesti da Erinni, usano erbe magiche per il volto, stringono e abbracciano la statua di Cassandra-Alessandra così da rimanere vergini. I motivi delle vesti nere, dell’uso di erbe magiche e dell’abbraccio della statua di Cassandra da parte delle fanciulle daunie al fine di rimanere vergini ci viene confermato da uno scolio al testo10; un altro11 chiama in causa la nostalgia di Cassandra per Ettore a proposito della capigliatura dei pretendenti e conferma ancora una volta la possibilità di sfuggire alle nozze nel caso in cui le fanciulle avessero pregato presso la statua di Cassandra; infine, un altro scolio12 rimanda a Timeo a proposito della consuetudine presso i Greci di paragonare le donne daunie alle Erinni a motivo delle vesti nere13, degli alti calzari, del bastone che recano in mano e delle erbe magiche che applicano al volto che assume un colore rosso simile al fuoco.

  • 14 A. Lo Schiavo, Charites. Il segno della distinzione, Napoli, Bibliopolis, 1993; B. MacLachlan, The (...)
  • 15 Ho sviluppato questi temi in M. Menichetti, “Le armi magiche della guerra e della seduzione. I mod (...)
  • 16 Omero, Iliade, XXIV, 699.

8La caratterizzazione delle fanciulle con le vesti nere e con le erbe magiche applicate al volto risulta pienamente giustificata in rapporto a quella che sembra essere la finalità del rito, vale a dire il rifiuto del matrimonio. Infatti, in estrema sintesi, possiamo dire che le giovani donne descritte da Licofrone rifiutano il matrimonio attraverso il rifiuto della charis. Infatti fin dall’età omerica la bellezza e il potere di seduzione della donna risiede in una precisa qualità che visivamente appare come un potere luminoso: si tratta della charis che traduce sul piano visivo un privilegio, un segno di distinzione che avvicina al mondo degli dèi14. Chi possiede la charis appare come “Afrodite tutta d’oro”, vale a dire il modello di tutta quella lunga serie di figure femminili che a partire da Omero e dagli Inni omerici eseguono una vestizione delle armi della seduzione del tutto equivalente alla vestizione delle armi sul versante maschile. In entrambi i casi il risultato finale corrisponde a personaggi che appaiono ricoperti di armi e attributi che forniscono un potere luminoso (ma anche sonoro): gli “Achei vestiti di bronzo” sono del tutto equivalenti a “Afrodite tutta d’oro” e il riferimento al bronzo o all’oro rimanda proprio al loro potere luminoso15. È lo stesso Omero a designare Cassandra “bella come l’aurea Afrodite”16.

  • 17 S. Mazzoldi, “Cassandra, Aiace...”, art. cit., p. 7-22 e ead., “Cassandra, la vergine...”, art. ci (...)

9Le fanciulle descritte da Licofrone – con le loro vesti nere e il volto coperto di erbe simili a Erinni – rifiutano il potere luminoso della charis e, di conseguenza, il potere di seduzione. In altre parole, le parthenoi di Licofrone rifiutano di accedere allo statuto di nymphai dotate del potere di seduzione che permette l’accesso al matrimonio. In questa prospettiva deve essere richiamata la caratterizzazione precisa di Cassandra che, in base all’analisi condotta di recente da Sabina Mazzoldi17, possiamo definire del “gamos mancato”.

  • 18 Omero, Iliade, XIII, 363-388.
  • 19 Mikra Ilias fr. 15: A. Bernabé, Poetarum Epicorum Graecorum Testimonia et Fragmenta, Pars I, Stutt (...)
  • 20 Vd. S. Mazzoldi, “Cassandra, la vergine...”, art. cit., p. 28 s. ed anche nota 9 per i riferimenti (...)
  • 21 Il motivo doveva essere così noto da poter essere utilizzato in senso retorico come mostra l’orazi (...)
  • 22 Ad esempio, Ibico, fr. S 151: D.A. Campbell, Greek Lyric: Stesichorus, Ibycus, Simonides, and othe (...)

10Nell’Iliade Cassandra è la più bella tra le figlie di Priamo il quale la promette in sposa all’alleato Otrioneo che però muore in battaglia18; un motivo analogo, inserito nella Mikra Ilias secondo la testimonianza di Pausania19, coinvolge Corebo il quale, innamorato di Cassandra, intende recare aiuto ai Troiani ma pure lui muore in battaglia; anche a Euripilo, stando alla testimonianza di Ditti Cretese20, Priamo promette in sposa Cassandra21. La bellezza di Cassandra è nota anche al poeta Ibico il quale utilizza un linguaggio formulare di derivazione omerica che valorizza alcuni precisi e ricorrenti elementi del corpo femminile per segnalare la bellezza e, dunque, la presenza della charis: in un caso Cassandra è tanisphyros (dalle caviglie sottili), nel secondo caso viene presentata come glaukopis (dagli occhi splendenti) e erasiplokamos (dalle trecce amabili)22.

11Riassumendo quanto fin qui visto, possiamo dire che Cassandra non riesce ad accedere al matrimonio pur avendone tutti i requisiti. La sua bellezza è indiscutibile, è la più bella tra le figlie di Priamo, possiede il privilegio della charis luminosa ma il suo statuto non muta, è destinato a rimanere quello di parthenos. In questa prospettiva può essere interessante osservare che il suo sguardo è definito come glaukopis, vale a dire che possiede una caratteristica luminosa che in Omero è associata quasi esclusivamente alla dea Atena.

12Dobbiamo ora tornare a Licofrone e al rito delle fanciulle in Daunia le cui vesti nere e le erbe sparse sulle guance corrispondono a un codice preciso che intende esprimere il rifiuto della charis con le relative conseguenze: la bellezza luminosa della charis implica un potere di seduzione che trasforma la parthenos in nymphe, vale a dire la giovane donna pronta al matrimonio. Il codice è molto preciso: le vesti nere, al modo delle Erinni, azzerano e eliminano l’aspetto luminoso della charis al pari delle erbe poste sulle guance. In questo modo le fanciulle esprimono in termini visivi e rituali il loro rifiuto assoluto del matrimonio che passa attraverso il rifiuto della charis e delle sue conseguenze. Questo rifiuto assoluto si avvale di un’ulteriore messa in scena, potremmo dire il punto focale di tutta la rappresentazione rituale: le fanciulle abbracciano l’immagine di Cassandra posta nel tempio a significare il rifiuto di ogni cambiamento, il loro perenne statuto di parthenos identico a quello di Cassandra poiché il suo “gamos mancato” diviene il modello cui aderiscono le fanciulle vestite di nero che abbracciano la sua statua.

13Se questa ricostruzione risulta accettabile, allora bisogna prendere in considerazione la possibilità di dover rivedere quanto comunemente accettato nella storia degli studi in merito al comune orizzonte mitico che farebbe da supporto al culto delle fanciulle in Daunia e al rito delle fanciulle locresi descritti da Licofrone. In altre parole se per il rituale locrese il rimando al mito della violenza che Aiace compie contro Cassandra è assolutamente chiaro, altrettanto non si può dire per il rituale daunio. In entrambi i casi le giovani donne abbracciano una statua ma il significato da cui si origina quel gesto è diverso.

  • 23 Sul ruolo di Cassandra quale profetessa di Apollo si veda S. Mazzoldi, “Lo scotto di Cassandra man (...)
  • 24 Licofrone, Alessandra, v. 348-356.

14Torniamo all’architettura del racconto di Licofrone: comprende una precisa sequenza che si apre con il pianto di Cassandra sulla sua sorte infelice, fanno seguito i nostoi degli eroi greci e si conclude con la creazione di culti e riti in onore di Agamennone e della stessa Cassandra. In questa prospettiva dobbiamo considerare più in dettaglio la descrizione iniziale della sorte di Cassandra. Qui compare non solo il motivo della violenza di Aiace, presentato attraverso l’uccello rapace che assale la colomba, ma la triste e infelice sorte di Cassandra si origina, ancora prima, nel rifiuto di unirsi in matrimonio che la stessa Cassandra oppone al dio Apollo23. Il racconto si apre proprio così24:

Ἐγὼ δὲ τλήμων ἡ γάμους ἀρνουμένη
ἐν παρθενῶνος λαΐνου τυκίσμασιν,
ἄνις τεράμνων, εἰς ἀνώροφον στέγην
εἱρκτῆς ἁλιβδύσασα λυγαίας δέμας,
ἡ τὸν Θοραῖον Πτῷον Ὡρίτην θεὸν
λίπτοντ’ ἀλέκτρων ἐκβαλοῦσα δεμνίων,
ὡς δὴ κορείαν ἄφθιτον πεπαμένη
πρὸς γῆρας ἄκρον, Παλλάδος ζηλώμασι 
τῆς μισονύμφου Λαφρίας Πυλάτιδος
(…)

  • 25 F. Veronese, art. cit., p. 86; S. Rougier-Blanc, “Espaces, architecture et métaphores dans l’Alexa (...)
  • 26 C. Cusset, “Cassandre et/ou la Sibylle: les voix dans l’Alexandra de Lycophron”, in M. Bouquet, F. (...)
  • 27 P. Wathelet, art. cit., p. 321-325, che sottolinea gli stretti rapporti tra Cassandra e Atena, tan (...)

15Cassandra introduce immediatamente il motivo alla base della sua condizione dolorosa, vale a dire il suo rifiuto alle nozze rappresentato simbolicamente anche attraverso uno spazio architettonico25 che sottolinea un’alterità e una marginalità assoluta che richiamano le caratteristiche della Sibilla e del suo antro26. Il suo rifiuto, radicale e definitivo, all’unione con il dio Apollo si trasforma in un’adesione, altrettanto radicale e definitiva, ad Atena Pallade “che detesta l’unione delle nozze”27. In altre parole, Cassandra rifiuta il cambiamento del proprio statuto di donna, la sua è una scelta assoluta e radicale, un “gamos mancato” che implica il rifiuto della trasformazione, della mediazione, dell’incontro con il mondo maschile che segna l’accesso al matrimonio.

  • 28 Licofrone, Alessandra, v. 357-360.

16Solo a questo punto Cassandra rivela le sue future sventure, a partire dal ben noto motivo della violenza di Aiace28:

(…)
τῆμος βιαίως φάσσα πρὸς τόργου λέχος
γαμφαῖσιν ἅρπαις οἰνὰς ἑλκυσθήσομαι,
ἡ πολλὰ δὴ Βούδειαν Αἴθυιαν Κόρην
ἀρωγὸν αὐδάξασα τάρροθον γάμων

17La sorte dolorosa e sfortunata di Cassandra deriva da questo duplice motivo: il suo rifiuto alle nozze con il dio Apollo e la violenza subita ad opera di Aiace. Nella struttura del racconto di Licofrone, alla narrazione dei nostoi originati dalla violenza di Aiace segue la morte di Agamennone e Cassandra. Come abbiamo già visto, l’istituzione di culti e riti deve tramandare alla memoria degli uomini il ricordo di queste vicende: Agamennone viene onorato come un dio a Sparta mentre in onore di Cassandra vengono istituiti due rituali paralleli, quello delle fanciulle in Daunia, connesso ad un tempio in suo onore, e quello delle fanciulle locresi in relazione al santuario di Atena Ilias.

18L’architettura del racconto di Licofrone rivela a questo punto una perfetta corrispondenza tra il duplice motivo che spiega la sorte dolorosa di Cassandra e il duplice rituale che deve tramandare il ricordo della stessa Cassandra. Se le fanciulle locresi, come è stato ben visto, fanno rivivere attraverso il rituale l’originaria vicenda di Aiace, ma a ruoli ribaltati – in quanto le fanciulle protagoniste sono discendenti dello stesso Aiace e destinate dunque a sperimentare la violenza che l’eroe originariamente compie contro Cassandra –, nel caso del rito che coinvolge le fanciulle in Daunia il riferimento mitico è un altro: in termini rituali le giovani donne intendono ripetere la scelta assoluta e radicale di Cassandra, il rifiuto delle nozze e il “gamos mancato”. Quando abbracciano la statua di Cassandra esprimono in termini rituali il rifiuto del cambiamento, del rito di passaggio, intendono abbracciare la sorte di Cassandra e rimanere per sempre nel mondo del “gamos mancato”.

19La narrazione di Licofrone può essere stata condizionata dall’intento di costruire un’analogia con l’altro rituale relativo alle fanciulle locresi ma dietro il gesto dell’abbracciare una statua si nasconde un significato diverso: nel primo caso, in Daunia, le fanciulle ricordano nel rito la scelta assoluta di Cassandra di rifiutare le nozze e, per questo, abbracciano la statua dichiarando di rimanere per sempre simili a Cassandra, onorata come dea immortale, la quale, come abbiamo visto, intende rimanere fedele per sempre ad Atena; nel secondo caso, le fanciulle locresi discendenti di Aiace ricordano nel rito la vicenda di Cassandra che cerca di fuggire e trovare salvezza presso il santuario di Atena. I due rituali corrispondono perfettamente alla duplice prospettiva che Cassandra introduce per spiegare la sua sorte infelice e in questo senso la struttura del racconto di Licofrone ne esce ancor più rafforzata. Il rifiuto delle nozze e la violenza di Aiace sono due facce della stessa medaglia cui corrispondono i due complessi mitico-rituali che, stando a Licofrone, devono contribuire alla memoria di Cassandra.

  • 29 M. Torelli, “Aspetti storico-archeologici della romanizzazione della Daunia”, in A. Neppi Modona, (...)
  • 30 Discussione delle diverse posizioni in R. Ciardiello, art. cit., p. 92-108; L. Breglia Pulci Doria (...)

20Da questo tipo di interpretazione deriva una conseguenza in merito al dibattito sulla localizzazione del culto di Cassandra e del relativo rituale delle fanciulle in Daunia. Non vi è dubbio che una serie di riferimenti al mondo troiano emergano da Licofrone – la città “dardania”29, le chiome alla Ettore – o, ad esempio, dallo Ps.-Aristotele a proposito delle vesti nere delle donne daunie come abbiamo visto in precedenza. Assai dibattuta rimane peraltro l’individuazione del contesto storico in grado di spiegare la diffusione di tali tradizioni per cui sono state avanzate proposte che vanno dall’età arcaica, in relazione ai processi di colonizzazione greca e alla relativa interferenza col mondo indigeno, fino al IV-III secolo a.C. in relazione all’intervento di Roma. La localizzazione del culto presso il lago Salpe e una città legata al nome di Dardano entra a far parte, nella storia degli studi, del ricco dossier relativo ai santuari di Atena Ilias collegati anche al Palladio e al mito di Diomede30. Tale prospettiva entra in gioco poiché il rituale delle fanciulle daunie viene comunemente sovrapposto alla vicenda mitica della violenza di Aiace contro Cassandra perpetrata nel santuario di Atena Ilias e riflessa pienamente nel rituale delle fanciulle locresi. Se invece accettiamo il discorso fin qui svolto, tale legame risulta inesistente e nulla autorizza a collocare il rito delle fanciulle in Daunia in un santuario di Atena, tanto meno il testo di Licofrone che riferisce solo di un culto dedicato alla stessa Cassandra.

  • 31 M. Mari, art. cit., p. 411-414. In questa prospettiva si veda anche il contributo di G. Biffis in (...)
  • 32 R. Ciardiello, art. cit., p. 125-136. Cf. anche F. Veronese, art. cit., p. 87. Trovo insostenibile (...)
  • 33 M. Mari, art. cit., p. 413.

21Prima di concludere dobbiamo ora prendere in considerazione un ultimo aspetto, la finalità del rito daunio descritto da Licofrone per cui, abbracciando la statua di Cassandra, le fanciulle riuscirebbero a evitare le nozze e su questa prospettiva, diciamo così letterale, converge gran parte degli studiosi. In realtà a me pare del tutto condivisibile la posizione di M. Mari31, la quale, invece, interpreta il rituale delle fanciulle proprio in chiave matrimoniale. Tale lettura si avvale di alcune importanti osservazioni di Rosaria Ciardiello che ha ben inquadrato i diversi motivi che intervengono nel rito – compresa la chioma “alla Ettore” dei pretendenti – nell’ottica dei riti di passaggio propri della sfera matrimoniale32. Le giovani donne che intervengono nel rituale descritto da Licofrone “trasgrediscono momentaneamente l’ordine previsto”33, in altre parole il rifiuto del matrimonio fa parte dello stesso rituale in un’ottica di ribaltamento propria dei riti di passaggio: le fanciulle, abbracciando la statua di Cassandra e presentandosi come prive del potere luminoso della charis che invece naturalmente le spetta, da un lato trasgrediscono e ribaltano l’ordine previsto che conduce alla sfera matrimoniale, ma, dall’altro lato, la loro identificazione con Cassandra assume un aspetto normativo in quanto le vicende della figlia di Priamo rimandano ad un “gamos mancato” che il rituale stesso si incarica di superare.

  • 34 R. Seaford, “The Tragic Wedding”, JHS 107, 1987, p. 106-130, spec. p. 127-128 (il brano riportato (...)
  • 35 R. Mitchell-Boyask, “The Marriage of Cassandra and the Oresteia: Text, Image, Performance”, TAPA 1 (...)
  • 36 P. Debnar, “The Sexual Status of Aeschylus’ Cassandra”, ClassPhil 105, 2010, p. 129-145.
  • 37 A.F. Mangieri, “Legendary Women and Greek Womanhood: The Heroines Pyxis in the British Museum”, AJ (...)

22Tale prospettiva risulta ampiamente confermata dalla figura di Cassandra delineata nel teatro, a partire dall’Agamennone di Eschilo, come risulta da una classica analisi di Richard Seaford a proposito dell’arrivo di Cassandra presso la casa di Agamennone e Clitennestra34: “one of the threads of the famous ‘Kassandra scene’ is a sustained evocation of the negative elements in the situation of a bride: (a) like the bride, Kassandra has been taken from her father’s home and has arrived in a chariot with her man at his home; b) like the bride (apparently), she laments; (c) whereas for the bride capture and death are at most fictions, for Kassandra they are a reality; (d) the bride was apparently welcomed on arrival outside her new home; in attempting to make Kassandra leave her seat in the chariot Klytaimestra and the chorus use persuasion; (e) they also compare her to an animal newly caught or unwilling to bear the bridle or the yoke; (f) the image Kassandra employs to express the emergence of her speech out of deliberate obscurity, the image of the unveiling of the bride, is therefore not chosen arbitrarily.” Nella stessa linea si è sviluppata l’analisi recente di Robin Mitchell-Boyask35, che ha rintracciato un ampio catalogo di motivi che vedono Cassandra al centro di meccanismi di allusione e di inversione della sfera matrimoniale, anche in relazione ad Apollo, e di Paula Debnar36 che analizza il “sexual status” di Cassandra mettendo a confronto in particolare i personaggi di Iole nelle Trachinie e di Cassandra e Clitennestra nell’Agamennone di Eschilo. Va qui richiamata anche l’analisi condotta di recente da Anthony F. Mangieri37 a proposito della celebre pisside del British Museum in cui diverse eroine del mito identificate da iscrizioni – Elena, Clitennestra, Cassandra, Ifigenia, le Danaidi – concorrono a formare “articulating paradigms of womanhood”.

23In conclusione, il rito delle fanciulle in Daunia descritto da Licofrone deve essere inserito nel quadro sopra delineato a proposito di Cassandra quale modello mitico del “gamos mancato”. Le fanciulle che partecipano al rito daunio e che vogliono rimanere ed essere per sempre come Cassandra contribuiscono, così facendo, a richiamare tutti i pericoli di uno status caratterizzato da marginalità e alterità e i pericoli del rifiuto della mediazione e del passaggio; essere per sempre come Cassandra, abbracciare letteralmente la sua sorte nel corso del rito di passaggio, significa richiamare i pericoli del “gamos mancato” di cui è testimone la sorte dolorosa dell’eroina Cassandra. Nella struttura narrativa di Licofrone, che potremmo definire circolare, il rito delle fanciulle in Daunia e il rito delle fanciulle locresi, destinati a tramandare la memoria di Cassandra, richiamano in modo preciso i due motivi che Cassandra stessa pone all’origine delle sue sventure, il rifiuto delle nozze con Apollo e la violenza subita da parte di Aiace. In entrambi i casi le fanciulle abbracciano una statua, quella di Atena nel caso delle fanciulle locresi a memoria della vicenda di Aiace, quella di Cassandra nel caso delle fanciulle daunie a memoria dei pericoli del “gamos mancato”. In una duplice ma complementare prospettiva, i riti mettono in scena ciò che deve essere evitato per fare in modo che la transizione di status delle giovani donne avvenga nel giusto modo.

Haut de pageHaut de page

Notes

1 M. Mari, “Cassandra e le altre: riti di donne nell’Alessandra di Licofrone”, in C. Cusset, É. Prioux (dir.), Lycophron: éclats d’obscurité, Actes du colloque international de Lyon et Saint-Étienne, 18-20 janvier 2007, Saint-Étienne, PUSE, 2009, p. 395-430. Rimando a Lycophro : Éclats d’obscurité per un’aggiornata panoramica sulle diverse tematiche concernenti il testo di Licofrone. Si veda anche l’introduzione di A. Hurst (con A. Kolde), in Lycophron, Alexandra, Paris, CUF, 2008.

2 Licofrone, Alessandra, v. 348-372.

3 Ibid., v. 1099-1119.

4 Ibid., v. 1120-1125.

5 Ibid., v. 1126-1173.

6 In particolare J.B. Connelly, “Narrative and Image in Attic Vase Painting: Ajax and Kassandra at the Trojan Palladion”, in P.J. Holliday (dir.), Narrative and Event in Ancient Art, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 88-129; S. Mazzoldi, “Cassandra, Aiace e lo xoanon di Atena”, QUCC, 55, 1997, p. 7-22 e ead., Cassandra, la vergine e l’indovina. Identità di un personaggio da Omero all’ellenismo, Pisa e Roma, Istituti editoriali e poligrafici internazionali, 2001, p. 40-46, ma si vedano anche J. Davreux, La Légende de la prophétesse Cassandre, Liège et Paris, Droz, 1942; J.-M. Moret, L’Ilioupersis dans la céramique italiote. Les mythes et leur expression figurée au IVe siècle, Genève, Institut suisse de Rome (Bibliotheca Helvetica Romana 14), 1975, p. 11-27; O. Touchefeu s.v. “Aias II”, LIMC I, 1981, p. 336-351; O. Paoletti, s.v. “Kassandra I”, LIMC VII, 1994, Addenda, p. 956-970; M. Mangold, Kassandra in Athen. Die Eroberung Trojas auf attischen Vasenbildern, Berlin, Reimer, 2000; L. Breglia Pulci Doria, “Elmo frigio, Atena Ilias”, in L. Cerchiai (dir.), L’iconografia di Atena con elmo frigio in Italia meridionale, Palladio, Napoli, Loffredo, 2002, p. 103-134, spec. p. 111-114; A. Oricchio, “Il mito di Aiace e Cassandra attraverso le immagini”, in L’iconografia di Atena..., op. cit., p. 81-99; F. Veronese, “L’iconografia di Cassandra e l’Alessandra di Licofrone. Spunti di riflessione a margine di un incontro apparentemente mancato”, in L. Braccesi, F. Raviola, G. Sassatelli (dir.), Hesperìa 21: Studi sulla grecità d’Occidente, Roma, L’Erma di Bretschneider, 2006, p. 67-89. Si veda D. Walsh, Distorted Ideals in Greek Vase-Painting. The World of Mythological Burlesque, Cambridge, Cambridge University Press, 2009, p. 79-83 per le rappresentazioni caricaturali del mito che accentuano i riferimenti alla sfera sessuale. Sul mito di Cassandra si vedano anche P.G. Mason “Kassandra”, JHS 79, 1959, p. 80-93; D. Neblung, Die Gestalt der Kassandra in der antiken Literatur, Stuttgart e Leipzig, Springer, 1997; P. Wathelet, “L’apport de Lycophron à la connaissance des mythes troyens”, in Lycophron : Éclats d’obscurité, op. cit., p. 321-335. Sulla voce di Cassandra, S. Crippa, “Cassandre, figure sonore”, in M. Goudot (dir.), Cassandre. Figures Mythiques, Paris, Autrement, 1999, p. 81-91 e G. Tentorio, “Dal grido di Cassandra al canto delle Sirene: contributo a uno studio di acustica omerica (opa)”, Seminari Romani 10, 2, 2007, p. 189-221.

7 M. Mari, art. cit., p. 398-405. Si vedano anche G. Ragone, “Il millennio delle vergini locresi”, in B. Virgilio (dir.), Studi ellenistici. 8, Biblioteca di studi antichi 78, Pisa e Roma, Istituti editoriali e poligrafici internazionali, 1996, p. 7-95, e ead., “La doulèia delle vergini locresi ad Ilio”, in F. Reduzzi Merola, A. Storchi Marino (dir.), Femmes-esclaves. Modèles d’interprétation anthropologique, économique, juridique, Naples, Jovene, 1999, p. 163-235; S. Mazzoldi, Cassandra, la vergine e l’indovina...., op. cit., p. 52-58; V. Ghezzi, “I tiranni siracusani e le vergini locresi”, PP 59, 2004, p. 321-360.

8 M. Mari, art. cit., p. 406. Si vedano anche R. Ciardiello, “Il culto di Cassandra in Daunia”, Annali dell’Istituto italiano per gli studi storici 14, 1997, p. 81-136, 108 s.; S. Mazzoldi, “Cassandra, la vergine…”, art. cit., p. 61; F. Veronese, art. cit., p. 86 s.; A. Hurst, op. cit., p. 272, nota a v. 1135-1136.

9 Licofrone, Alessandra, v. 1126-1140 (il testo greco di Licofrone segue l’edizione Les Belles Lettres [2008] curata da A. Hurst).

10 Schol. in Lyc. 1131.

11 Schol. In Lyc. 1133.

12 Schol. in Lyc. 1137: αἱ τῶν Δαυνίων γυναῖκες μέλαιναν ἐσθῆτα φοροῦσι καὶ τὰς ὄψεις βάπτονται. πεπαμμέναι θρόνοις / τοῖς βάπτοις /· τὰ γὰρ βάμματα φαρμακικά. ὁ δὲ Τίμαιός φησιν, ὅτι Ἕλληνες ἐπειδὰν ἀπαντήσωσι ταῖς Δαυνίαις ὑπεσταλμέναις μὲν ἐσθῆτα φαιάν, ἐζωσμέναις δὲ ταινίαις πλατείαις, ὐποδεδεμέναις δὲ τὰ κοῖλα τῶν ὑποδημάτων, ἐχούσαις δὲ ἐν ταῖς χερσὶ ῥάβδον, ὑπαληλιμμέναις δὲ τὸ πρόσωπον καθάπερ πυρρῶι τινι χρώματι, τῶν Ποινῶν ἔννοιαν λαμβάνουσι τῶν τραγικῶν.
Il rapporto tra Licofrone e Timeo è ampiamente dibattuto nella storia degli studi anche in relazione alla stratigrafia cronologica delle diverse tradizioni: ad esempio A. Mele, Le popolazioni italiche, in G. Galasso, R. Romeo (dir.), Storia del Mezzogiorno. I,1, Salerno, Edizioni del Sole, 1991, p. 237-300; R. Ciardiello, art. cit., p. 90-92; M. Mari, art. cit., p. 410 s.; M.L. Notarangelo, Etnografia e miti della Daunia Antica. Repertorio e commento delle fonti letterarie (fine VII secolo a.C. - XII secolo d.C.), Foggia, Claudio Grenzi, 2008, p. 128-133. Si veda anche il contributo di G. Biffis in questa stessa sede.

13 In Ps.-Arist. De mirabilibus auscultationibus, 109c, ritorna il motivo delle vesti nere per tutti i Dauni: in particolare per le donne tale motivo si spiegherebbe con la loro origine troiana per cui, fatte prigioniere e approdate in Daunia al seguito degli Achei, avrebbero bruciato le navi per evitare, da un lato, il rientro in patria da parte degli stessi Achei e la conseguente schiavitù sotto le loro legittime spose e, dall’altro lato, un eventuale matrimonio con gli stessi Achei costretti a rimanere in quella terra straniera.

14 A. Lo Schiavo, Charites. Il segno della distinzione, Napoli, Bibliopolis, 1993; B. MacLachlan, The Age of the Grace: Charis in Early Greek Poetry, Princeton, Princeton University Press, 1993.

15 Ho sviluppato questi temi in M. Menichetti, “Le armi magiche della guerra e della seduzione. I modelli omerici”, IncidAntico 7, 2009, p. 137-157 e “I più antichi gesti della seduzione”, in M. Salvadori, M. Baggio (dir.), Gesto-immagine tra antico e moderno. Riflessioni sulla comunicazione non-verbale, Roma, Quasar, 2009, p. 7-18.

16 Omero, Iliade, XXIV, 699.

17 S. Mazzoldi, “Cassandra, Aiace...”, art. cit., p. 7-22 e ead., “Cassandra, la vergine...”, art. cit., p. 27-30. Vd. in generale anche P. Wathelet, art. cit.

18 Omero, Iliade, XIII, 363-388.

19 Mikra Ilias fr. 15: A. Bernabé, Poetarum Epicorum Graecorum Testimonia et Fragmenta, Pars I, Stuttgart et Leipzig, Teubner, 1987, e Pausania, X, 27,1; vd. anche Virgilio, Eneide, II, 341-426.

20 Vd. S. Mazzoldi, “Cassandra, la vergine...”, art. cit., p. 28 s. ed anche nota 9 per i riferimenti ai papiri che narrano la storia originale.

21 Il motivo doveva essere così noto da poter essere utilizzato in senso retorico come mostra l’orazione Odisseo attribuita a Alcidamante (S. Mazzoldi, “Cassandra, la vergine...”, art. cit., p. 29 s.).

22 Ad esempio, Ibico, fr. S 151: D.A. Campbell, Greek Lyric: Stesichorus, Ibycus, Simonides, and others, London, Harvard University Press, 1991 e fr. 303 (a) (S. Mazzoldi, “Cassandra, la vergine...”, art. cit., p. 28 con ulteriori indicazioni).

23 Sul ruolo di Cassandra quale profetessa di Apollo si veda S. Mazzoldi, “Lo scotto di Cassandra mantis: Aesch. Ag. 1275-1276”, QUCC 68, 2, 2001, p. 93-98 e ead., “Cassandra’s Prophecy between Ecstasy and Rational Mediation”, Kernos 15, 2002, p. 145-154. Sull’agrenon quale segno iconografico delle capacità profetiche di Cassandra si vedano M. Matteuzzi, “Sul costume di Cassandra nell’Agamennone. Un punto di partenza”, Kleos 15, 2008, p. 309-318, e C. Roscino, « L’agrenon di Cassandra sul cratere apulo ginevra HR44 : dall’indunamento al personnaggio », in F. Di Martino (dir.), Abiti da mito, Kleos 15, 2008, p. 293-308.

24 Licofrone, Alessandra, v. 348-356.

25 F. Veronese, art. cit., p. 86; S. Rougier-Blanc, “Espaces, architecture et métaphores dans l’Alexandra”, in Lycophron : Éclats d’obscurité, op. cit., p. 529-548, spec. p. 540-544.

26 C. Cusset, “Cassandre et/ou la Sibylle: les voix dans l’Alexandra de Lycophron”, in M. Bouquet, F. Morzadec (dir.), La Sibylle. Parole et représentation, Rennes, PUR, 2004, p. 53-60.

27 P. Wathelet, art. cit., p. 321-325, che sottolinea gli stretti rapporti tra Cassandra e Atena, tanto che la stessa Cassandra appare come un “doppio” della dea.

28 Licofrone, Alessandra, v. 357-360.

29 M. Torelli, “Aspetti storico-archeologici della romanizzazione della Daunia”, in A. Neppi Modona, C. Cianferoni (dir.), La civiltà dei Dauni nel quadro del mondo italico. Atti del XIII Convegno di Studi Etruschi e ltalici. Manfredonia, 21-27 giugno 1980, Firenze, Leo S. Olschki, 1984, p. 325-336.

30 Discussione delle diverse posizioni in R. Ciardiello, art. cit., p. 92-108; L. Breglia Pulci Doria, art. cit.; M. Mari, art. cit., p. 406-409; M.L. Notarangelo, op. cit., p. 136 ss. Sul mito di Diomede si veda anche M. Giangiulio, “‘Come colosso sulla spiaggia’: Diomede in Daunia in Licofrone e prima di Licofrone. Appunti per una stratigrafia della tradizione”, in L. Braccesi, F. Raviola, G. Sassatelli (dir.), Hesperia 21: Studi sulla grecità d’Occidente, Roma, L’Erma di Bretschneider, 2006, p. 49-66.

31 M. Mari, art. cit., p. 411-414. In questa prospettiva si veda anche il contributo di G. Biffis in questa stessa sede.

32 R. Ciardiello, art. cit., p. 125-136. Cf. anche F. Veronese, art. cit., p. 87. Trovo insostenibile l’ipotesi di M.L. Notarangelo, op. cit., p. 133-135, che pensa a “aspiranti sacerdotesse ad un culto mantico della dea” (p. 135).

33 M. Mari, art. cit., p. 413.

34 R. Seaford, “The Tragic Wedding”, JHS 107, 1987, p. 106-130, spec. p. 127-128 (il brano riportato è a p. 128).

35 R. Mitchell-Boyask, “The Marriage of Cassandra and the Oresteia: Text, Image, Performance”, TAPA 136, 2006, p. 269-297.

36 P. Debnar, “The Sexual Status of Aeschylus’ Cassandra”, ClassPhil 105, 2010, p. 129-145.

37 A.F. Mangieri, “Legendary Women and Greek Womanhood: The Heroines Pyxis in the British Museum”, AJA 114, 2010, p. 429-445.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Mauro Menichetti, « Cassandra e le altre fanciulle. Miti e riti », Aitia [En ligne], 4 | 2014, mis en ligne le 14 janvier 2015, consulté le 24 mai 2017. URL : http://aitia.revues.org/1016 ; DOI : 10.4000/aitia.1016

Haut de page

Auteur

Mauro Menichetti

Università degli Studi di Salerno

Haut de page

Droits d’auteur

© ENS Éditions

Haut de page