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La conception stoïcienne de la « bonne délibération » (εὐβουλία) : une réponse à Platon et Aristote ?

The Stoic Concept of “good deliberation” (εὐβουλία): a response to Plato and Aristotle?
La concezione stoica della “buona deliberazione” (εὐβουλία): una risposta a Platone e Aristotele?
Sophie Aubert-Baillot

Résumés

Dans cet article, nous examinons une notion éthique à la fois importante et polysémique, l’εὐβουλία, que les Stoïciens ont remodelée en s’inspirant principalement de Platon mais aussi, dans une moindre mesure, d’Aristote. Définie comme une science et une vertu, portant sur l’action comme sur la théorie, elle a pour objet l’utile et illustre à ce titre l’intérêt du Portique pour une sagesse ancrée dans la pratique. Dépouillée chez les Stoïciens de sa dimension politique, elle permet à l’homme ou à Dieu, dans un dialogue intérieur, de bien délibérer sur l’individu, dont les intérêts se confondent avec ceux de la collectivité, ou sur l’univers.

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Texte intégral

  • 1 Voir M. Detienne et J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs, Paris, Flammar (...)
  • 2 Voir P. Aubenque, La prudence chez Aristote (4e édition), Paris, PUF, 20044 (1963), p. 118, à prop (...)
  • 3 P. Aubenque, La prudence, ouvr. cité, p. 113, n. 3, à propos de l’εὐβουλία chez Aristote.
  • 4 Cf. R.-A. Gauthier et J.-Y. Jolif, Aristote. Éthique à Nicomaque, Paris et Louvain, Nauwelaerts, 1 (...)
  • 5 Voir la traduction d’É. Chambry pour le passage de Platon, Rsp., IV, 428b6.
  • 6 Voir la traduction d’É. Chambry pour le passage de Platon, Rsp., I, 348d2.
  • 7 Cf. R. Goulet à propos de l’εὐβουλία stoïcienne telle qu’elle est définie par Diogène Laërce, VII, (...)
  • 8 Voir M. Schofield, « Euboulia in the Iliad », CQ 36, 1986, p. 6-31 ; J. Hesk, « Euripidean eubouli (...)
  • 9 Cf. T.D.J. Chappell, « The virtues of Thrasymachus », Phronesis 38, 1993, p. 1-17 ; A. Hourcade, « (...)
  • 10 Cf. R.-A. Gauthier et J.-Y. Jolif, Aristote, ouvr. cité, t. II, 2, p. 509-519 ; P. Aubenque, La pr (...)

1Notion éthique à la fois importante et polysémique, l’εὐβουλία pose de redoutables problèmes d’interprétation puisqu’on la traduit tantôt par « la délibération en vue d’un bien »1, la « délibération en vue du bien »2, « la bonne délibération »3, tantôt par « le bon conseil »4, « la sagesse dans les conseils »5, tantôt encore par « le discernement »6, « le bon jugement »7. En outre, si elle a déjà fait l’objet de plusieurs études à propos de ses emplois littéraires (notamment tragiques et épiques8) ou philosophiques (en particulier chez Platon9 et Aristote10), elle n’a pas encore été analysée, à notre connaissance, dans le contexte stoïcien. Or les penseurs du Portique nous semblent l’avoir remodelée en réponse tant à l’auteur de la République qu’à celui de l’Éthique à Nicomaque, et ce sont les modalités ainsi que les enjeux d’une telle transformation que nous souhaiterions examiner ici.

  • 11 Stobée, Ecl., II, 7, 5b5, 6-8 ; p. 63, 11-13 W. (= SVF, III, 280 = LS 61D) : « Car le domaine de l (...)
  • 12 Stobée, Ecl., II, 7, 5b5, 6-8 ; p. 63, 11-13 W. (= SVF, III, 280 = LS 61D) : Φρονήσεως μὲν γὰρ εἶν (...)
  • 13 Aristote, Nic., VI, 5, 1140b8-10 : (...) Περικλέα καὶ τοὺς τοιούτους φρονίμους οἰόμεθα εἶναι, ὅτι (...)

2Précisons d’emblée qu’il existe au sein du Portique plusieurs définitions de l’εὐβουλία, qui toutes s’inscrivent dans le contexte de la description des vertus subordonnées à la prudence (φρόνησις). Aussi leur champ d’application est-il identique : de même que la prudence régit principalement le domaine de l’action sous l’angle de la théorie comme de la pratique11, l’εὐβουλία a trait aux actions à effectuer, comme en témoigne le polyptote πράττοντες / πράξομεν dans l’énoncé de sa définition chez Diogène Laërce et Stobée, tout en possédant un versant théorique puisqu’elle est, toujours selon Diogène Laërce, « la science qui permet d’examiner (σκοπεῖσθαι) quelles actions accomplir et comment les accomplir pour agir de façon utile ». Le verbe σκοπεῖσθαι évoque la formule de Stobée d’après laquelle « le domaine de la prudence (φρονήσεως), ce sont, à titre primordial, la théorie (τὸ μὲν θεωρεῖν) et la pratique de ce qui doit être fait »12, formule faisant elle-même écho à la phrase aristotélicienne selon laquelle « Périclès et les hommes de ce genre sont prudents (φρονίμους), croyons-nous, en ce qu’ils sont capables de considérer (θεωρεῖν) ce qui est bon pour eux-mêmes et pour les hommes »13. La prudence – et par conséquent, pour les Stoïciens, l’εὐβουλία qui en est une ramification – se définit donc pour ces penseurs, de même que pour Aristote, comme une vertu intellectuelle, tout en portant sur l’action.

  • 14 Notons en outre que Cléanthe était l’auteur d’un traité Περὶ εὐβουλίας (= SVF, I, 481).

3En plus d’établir un lien étroit avec la prudence, les quatre définitions de l’εὐβουλία énoncées par les philosophes du Portique ont pour point commun de figurer dans des fragments vétéro-stoïciens14, quoique l’on rencontre dans les Pensées de Marc Aurèle une allusion précise à la définition canonique que nous en ont conservée Diogène Laërce, Stobée et, sous une forme très ramassée, le pseudo-Andronicos. En voici, dans l’ordre indiqué, les trois premières formules dont aucune n’est assignée à un scolarque précis, ce qui nous invite à les envisager comme des fragments bien établis de doxographie stoïcienne :

  • 15 Diogène Laërce, VII, 93 (= SVF, III, 265) : trad. R. Goulet, retouchée.

Τὴν δὲ εὐβουλίαν ἐπιστήμην τοῦ σκοπεῖσθαι ποῖα καὶ πῶς πράττοντες πράξομεν συμφερόντως15.

L’εὐβουλία est la science qui permet d’examiner quelles actions accomplir et comment les accomplir pour agir de façon utile.

  • 16 Stobée, Ecl., II, 7, 5b2 ; p. 60, 24-25 W. (= SVF, III, 64) : trad. personnelle.

Εὐβουλίαν μὲν οὖν εἶναι λέγουσιν ἐπιστήμην τοῦ ποῖα καὶ πῶς πράττοντες πράξομεν συμφερόντως16.

[Les Stoïciens] déclarent ainsi que l’εὐβουλία est la science déterminant quelles actions accomplir et comment les accomplir pour agir de façon utile.

  • 17 [Andronicos], Περὶ παθῶν, II, 3, 2, p. 243, 37 Glibert-Thirry (= SVF, III, 267) : trad. personnell (...)

Εὐβουλία μὲν οὖν ἐστιν ἐπιστήμη συμφερόντων17.

L’εὐβουλία est donc la science des choses utiles.

  • 18 Sextus Empiricus, M., IX, 167-168 (cité partiellement en SVF, III, 274).

4Une quatrième définition se trouve chez le Sceptique Sextus Empiricus18, mais nous l’aborderons plus loin, car elle est plus problématique et ne fait pas mention de la visée de cette science – « agir de façon utile » – dont l’apparent pragmatisme peut surprendre tant il semble occulter la dimension éthique de l’εὐβουλία. Toutefois, l’utile ne s’oppose nullement à la vertu mais représente au contraire l’une des facettes du bien, selon l’un des dogmes fondamentaux du Portique :

  • 19 Diogène Laërce, VII, 98-99 (= SVF, III, 87) : trad. R. Goulet. Voir encore Stobée, Ecl., II, 7, 5d (...)

Πᾶν δὲ ἀγαθὸν συμφέρον εἶναι καὶ δέον καὶ λυσιτελὲς καὶ χρήσιμον καὶ εὔχρηστον καὶ καλὸν καὶ ὠφέλιμον καὶ αἱρετὸν καὶ δίκαιον. Συμφέρον μὲν ὅτι φέρει τοιαῦτα ὧν συμβαινόντων ὠφελούμεθα19.

Tout bien est bénéfique (συμφέρον), nécessaire, profitable, salutaire, utile, beau, avantageux, désirable et juste. Bénéfique parce qu’il nous fait bénéficier (φέρει) des choses dont la venue nous est avantageuse.

5Cela signifie-t-il pour autant que le sage, seul détenteur de l’εὐβουλία sous sa forme de science, n’accomplira que des actions vertueuses ? Avant de répondre à cette question, il convient d’examiner plus attentivement la notion d’utilité (συμφέρον) inhérente à la définition de l’εὐβουλία.

  • 20 Marc Aurèle, VI, 45 : Κοινότερον (...) τὸ συμφέρον ἐπὶ τῶν μέσων (...) (trad. É. Bréhier).
  • 21 C’est en ce dernier sens que selon Marc Aurèle, « l’utilité de tout ce qui advient est évidente, n (...)
  • 22 Rappelons que le devoir (τὸ καθῆκον) est « ce qui, une fois accompli, comporte une justification r (...)
  • 23 Stobée, Ecl., II, 7, 5b2 ; p. 60, 13 W. (= SVF, III, 264) : trad. personnelle.

6Quoique le bien, la vertu et l’utile se recouvrent dans la doctrine du Portique, ce qui rapproche l’εὐβουλία stoïcienne de la conception qu’en offrait Platon, il convient de ne pas oublier que selon Marc Aurèle, « le mot utile, dans son sens général, (...) s’applique aux choses moyennes (τῶν μέσων) »20, autrement dit aux intermédiaires qui ne sont ni des biens ni des maux, mais des indifférents, lesquels peuvent être à leur tour divisés en non-préférables et préférables21 : ce sont en l’occurrence ces derniers que recouvre la notion de συμφέρον. Sur le plan de l’action à présent, l’adverbe συμφερόντως indique que le domaine d’application de l’εὐβουλία est celui des convenables (ou des devoirs, καθήκοντα)22. Cela correspond précisément à l’une des définitions stoïciennes de la φρόνησις, dont l’εὐβουλία est une subdivision : elle est « relative aux devoirs (περὶ τὰ καθήκοντα γίνεσθαι) »23. On constate donc que tout en étant une vertu et une science, au même titre que la prudence, l’εὐβουλία a trait aux actions (dans le cas des devoirs) ou aux choses (dans le cas des préférables) intermédiaires, communes à la fois aux sages et aux insensés. Ce qui distinguera donc les premiers des seconds sera non la matière de leur action, mais leur manière d’agir.

  • 24 Sextus Empiricus, P., II, 81-83 (absent des SVFFDS, 322 = LS 33 P) : « On dit que le vrai (τὸ ἀ (...)
  • 25 Stobée, Ecl., II, 7, 11m ; p. 111, 13-17 W. (= SVF, III, 554) : Τῷ μέντοι ψεύδει ποτὲ συγχρήσεσθαι (...)
  • 26 T. Bénatouïl, La pratique du stoïcisme : recherche sur la notion d’usage (χρῆσις) de Zénon à Marc (...)
  • 27 M. Detienne et J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence, ouvr. cité Sur la place de la μῆτις dan (...)

7Cette conclusion est corroborée par un autre emploi du mot συμφέρον. Au nom de la triple distinction qu’ils établissent entre le vrai et la vérité24, les Stoïciens admettent que le sage trompe son entourage au cas où les circonstances l’exigeraient, et qu’il puisse « parfois faire usage du faux de bien des manières, sans assentiment, aussi bien en effet, en tant que général contre les ennemis, qu’en prévision de ce qui est utile (τοῦ συμφέροντος) et pour gérer beaucoup d’autres affaires de la vie »25. Pour reprendre l’analyse de Thomas Bénatouïl, « chez le sage, le vrai et le faux sont donc bien utilisés, c’est-à-dire mis à profit dans une action qui neutralise leur valeur négative : en témoignent la distance pratique entre l’objet utilisé et son utilisateur, qui ne lui donne pas son assentiment, ainsi que celle qui sépare l’objet et l’objectif de l’usage, qui est purement pratique et n’implique aucune tromperie – une double distance rendue possible par la disposition vertueuse du sage, qui le rend capable de manier le faux sans devenir faussaire. (...) Le critère moral de la disposition n’est ni un critère abstrait et a priori, qui autoriserait le sage à faire n’importe quoi dans chaque situation donnée, ni psychologique a posteriori, équivalant à celui de l’intention. Il s’agit d’un critère pratique qui exige que le sage possède l’art d’approcher et de manipuler ce qui devrait normalement compromettre et détruire ses dispositions »26. C’est là une forme de μῆτις, cette intelligence rusée dont Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant ont montré l’importance dans la pensée grecque en omettant toutefois d’étendre leurs conclusions à la philosophie du Portique, qui lui accorde pourtant une place très importante27.

  • 28 T. Bénatouïl, La pratique, ouvr. cité, p. 619.
  • 29 Diogène Laërce, VII, 93 (= SVF, III, 265) : trad. R. Goulet, retouchée.
  • 30 Cf. Épictète, Diatr., II, 16, 16 : « Qui, en délibérant, se préoccupe de sa délibération elle-même (...)
  • 31 Nous renvoyons sur cette question à l’ouvrage de T. Bénatouïl, Faire usage : la pratique du stoïci (...)

8Les Stoïciens considèrent donc la sagesse non comme « une puissance monovalente qui ne s’autoriserait à commettre que certaines actions, à ne fréquenter que certaines personnes et à ne manipuler que certains objets, mais comme une puissance universelle et polyvalente capable de rendre vertueuses toutes les actions et de tirer parti de toutes les situations »28, et cette conclusion vaut pour l’ensemble de ses composantes, dont l’εὐβουλία. Définir celle-ci comme « la science qui permet d’examiner quelles actions accomplir et comment les accomplir pour agir de façon utile »29 revient donc non pas à imposer au sage, dont la science est l’apanage, de ne se livrer qu’à un certain type d’actions, ni même d’obtenir infailliblement ce à quoi il aspirait dans sa délibération, mais de s’y livrer dans une disposition d’esprit vertueuse, l’action elle-même n’étant qu’un indifférent30. On remarque par là que si l’εὐβουλία est bien une science (comme l’indique sa définition) et une vertu (en tant que subdivision de la φρόνησις), c’est-à-dire un état de perfection intellectuelle et morale, la prise en compte, dans sa description, de la nature (ποῖα) des actions à accomplir ou de la manière de les effectuer (πῶς πράττοντες) reflète également la conception stoïcienne de l’usage et traduit l’attention que portaient ces philosophes à la pratique31.

  • 32 Sur la synonymie des adverbes εὖ (« de façon bonne »), καλῶς (« de façon belle ») et συμφερόντως ( (...)
  • 33 P. Aubenque, La prudence, ouvr. cité, p. 116. Voir Aristote, Rhet., I, 6, 1362a17-21 : « Puisque l (...)
  • 34 Aristote, Nic., VI, 5, 1140a26 ; 1140a31 ; VI, 10, 1142b31-32.
  • 35 Aristote, Nic., VI, 10, 1142b32-33 (trad. P. Aubenque).
  • 36 Voir les textes cités par R.-A. Gauthier et J.-Y. Jolif, Aristote, ouvr. cité, t. II, 2, p. 509-51 (...)
  • 37 L’εὐβουλία est ἀγαθοῦ τευκτική (Aristote, Nic., VI, 10, 1142b22), ce qui permet de la refuser à l’ (...)
  • 38 Aristote, Nic., VI, 10, 1142b21-26.
  • 39 Aristote, Nic., VI, 10, 1142b26-27.
  • 40 Aristote, Nic., VI, 10, 1142b27-28 : ὀρθότης ἡ κατὰ τὸ ὠφέλιμον, καὶ οὗ δεῖ καὶ ὣς καὶ ὅτε (trad. (...)
  • 41 P. Aubenque, La prudence, ouvr. cité, p. 116-117.

9En insistant sur l’utile dans leur définition de l’εὐβουλία, les Stoïciens ont sans doute souhaité répondre à Aristote, tout en faisant de l’utile non le moyen, mais la finalité de celle-ci, ce qui se justifie par l’équivalence posée entre l’utile et le bien dans leur pensée philosophique32. Pour le Stagirite en revanche, « la délibération ne porte pas sur la fin, mais sur les moyens, non pas sur le bien, mais sur l’utile »33. C’est pourquoi il introduit parmi les vertus intellectuelles escortant la prudence, qui est elle-même intimement liée à la délibération puisque le prudent est l’homme capable de délibérer (βουλευτικός) et plus précisément de bien délibérer (καλῶς βουλεύσασθαι)34, le concept de bonne délibération (εὐβουλία), qu’il définit comme « une rectitude relative à ce qui est utile (τὸ συμφέρον) à la réalisation d’une fin, utilité dont la prudence est l’aperception vraie » (ὀρθότης ἡ κατὰ τὸ συμφέρον πρὸς τὸ τέλος, οὗ ἡ φρόνησις ἀληθὴς ὑπόληψίς ἐστιν)35. Voici ce qu’écrit à ce propos Pierre Aubenque dans son analyse de la prudence chez le Stagirite : « (...) ici encore, Aristote ne parvient pas à se dégager des implications politiques de la notion qui, dans la langue populaire, désigne plutôt l’habileté et le sang-froid dans le choix des moyens36 que la droiture de l’intention. Dès lors, dans la description de l’εὐβουλία, il range pêle-mêle le caractère moral de la fin37 et le discernement du moyen le plus convenable38 et même la durée optima, ni trop longue ni trop courte, de la délibération39, de sorte que l’εὐβουλία est finalement définie comme “rectitude relative à l’utile, portant à la fois sur la fin à atteindre, la manière et le temps”40. On le voit, Aristote ne parvient pas à distinguer clairement les conditions de l’action techniquement efficace et celles de l’action moralement bonne, la définition de l’utile et celle du bien. Il est vrai que l’ambiguïté est d’abord imputable à la langue grecque : on a souvent souligné la double connotation, utilitaire et morale, d’expressions comme ἀγαθός, εὖ, εὖ πράττειν (...) »41. Or, non seulement les Stoïciens ont toujours considéré que la langue populaire recélait précisément une vérité primitive que la philosophie devait chercher à dégager, mais ils ont parfaitement assumé dans leur système l’ambiguïté décrite par P. Aubenque, en identifiant l’utile au bien et en conciliant dans leur définition de l’εὐβουλία l’attention portée aux circonstances concrètes de l’action et la moralité de la fin à atteindre, qui est garantie par l’état gnoséologique de celui qui détient cette science – en l’occurrence, un sage.

10Cette conception à la fois morale et fort pragmatique de cette vertu qu’est l’εὐβουλία prend tout son sens si on la replace dans le contexte de la description que livre Stobée des subdivisions de la prudence qui, comme les trois autres vertus cardinales que sont le courage, la tempérance et la justice, englobe plusieurs vertus subordonnées dont le calcul juste (εὐλογιστία), la vivacité d’esprit (ἀγχίνοια), la réflexion (νουνέχεια), la sagacité (εὐστοχία), l’inventivité (εὐμηχανία) – mais aussi l’εὐβουλία.

  • 42 Stobée, Ecl., II, 7, 5b1, p. 59, 4-6 W. ; II, 7, 5b2, p. 60, 18-20 et p. 60, 24-61, 7 W. (= SVF, I (...)

Φρόνησιν δ᾽ εἶναι ἐπιστήμην ὧν ποιήτεον καὶ οὐ ποιήτεον καὶ οὐδετέρων, ἢ ἐπιστήμην ἀγαθῶν καὶ κακῶν καὶ οὐδετέρων φύσει πολιτικοῦ ζῴου (...). Τῇ μὲν οὖν φρονήσει ὑποτάττεσθαι εὐβουλίαν, εὐλογιστίαν, ἀγχίνοιαν, νουνέχειαν, <εὐστοχίαν>, εὐμηχανίαν (...). Εὐβουλίαν μὲν οὖν εἶναι λέγουσιν ἐπιστήμην τοῦ ποῖα καὶ πῶς πράττοντες πράξομεν συμφερόντως· εὐλογιστίαν δὲ ἐπιστήμην ἀνταναιρετικὴν καὶ συγκεφαλαιωτικὴν τῶν γινομένων καὶ ἀποτελουμένων· ἀγχίνοιαν δὲ ἐπιστήμην εὑρετικὴν τοῦ καθήκοντος ἐκ τοῦ παραχρῆμα· νουνέχειαν δὲ ἐπιστήμην <τῶν χειρόνων καὶ βελτιόνων· εὐστοχίαν δὲ ἐπιστήμην> ἐπιτευκτικὴν τοῦ ἐν ἑκάστῳ σκοποῦ· εὐμηχανίαν δὲ ἐπιστήμην εὑρετικὴν διεξόδου πραγμάτων42.

La prudence est la science de ce qui devrait et ne devrait pas être fait et des actions neutres, ou la science des biens, des maux et de ce qui n’est ni l’un ni l’autre pour un être politique par nature (...). À la prudence sont subordonnés l’εὐβουλία, le calcul juste, la vivacité d’esprit, la réflexion, la sagacité, l’inventivité (...). [Les Stoïciens] déclarent ainsi que l’εὐβουλία est la science déterminant quelles actions accomplir et comment les accomplir pour agir de façon utile (ἐπιστήμην τοῦ ποῖα καὶ πῶς πράττοντες πράξομεν συμφερόντως) ; le calcul juste, la science mettant en balance et récapitulant les actes en cours et ceux accomplis ; la vivacité d’esprit, la science permettant de trouver sur-le-champ ce qu’il convient de faire ; la réflexion, la science <permettant de distinguer> le pire et le mieux ; la sagacité, la science permettant d’atteindre au but dans chaque domaine ; l’inventivité, la science permettant de trouver une issue dans les affaires.

  • 43 Diogène Laërce, VII, 92 (= SVF, III, 265). C’est également le cas chez [Andronicos], Περὶ παθῶν, I (...)

11Parmi ces vertus, qui toutes traduisent des capacités d’adaptation aux circonstances relevant traditionnellement de la μῆτις évoquée plus haut, l’εὐβουλία occupe une place prépondérante. Citée en premier dans le texte de Stobée, elle est la seule, avec la vivacité d’esprit (ἀγχίνοια), à apparaître comme une ramification de la φρόνησις dans l’exposé doxographique de Diogène Laërce au livre VII, d’où sont absentes les quatre autres vertus subordonnées43.

  • 44 Aristote, Nic., VI, 10, 1142b2-5 : ἄνευ τε γὰρ λόγου καὶ ταχύ τι ἡ εὐστοχία, βουλεύονται δὲ πολὺν (...)
  • 45 Stobée, Ecl., II, 7, 5b2, p. 61, 5-6 W. (= SVF, III, 264) : trad. personnelle.
  • 46 Voir sur ce point A.A. Long, « Stoic Reactions to Plato’s Cratylus », in M. Canto-Sperber et P. Pe (...)

12Il semble par ailleurs que les Stoïciens, tout en préférant la théorie platonicienne à la conception aristotélicienne de l’εὐβουλία, aient eu en mémoire l’enseignement du Stagirite au moment d’élaborer leur liste des subdivisions de la φρόνησις, tant les échos textuels entre le passage de Stobée mentionné ci-dessus et le début du chapitre 10 du livre VI de l’Éthique à Nicomaque sont frappants. Sur les six vertus recensées par les Stoïciens, trois se trouvaient déjà dans le texte aristotélicien, dont l’εὐβουλία, l’εὐστοχία et l’ἀγχίνοια, quoique leur acception soit différente dans les deux cas. Chez Aristote, l’εὐστοχία ou « sagacité » est définie comme « quelque chose d’instantané », « se passant de raisonnement », et se distingue de l’εὐβουλία dans la mesure où « quand on délibère, on y met beaucoup de temps ; et l’on dit que, s’il faut exécuter rapidement la résolution qu’on a prise après délibération, il faut délibérer avec lenteur »44. Les Stoïciens en revanche, loin d’insister sur cette distinction temporelle entre les deux vertus, décrivent l’εὐστοχία comme « la science permettant d’atteindre au but dans chaque domaine » (<ἐπιστήμην> ἐπιτευκτικὴν τοῦ ἐν ἑκάστῳ σκοποῦ)45. Son rapprochement avec l’εὐβουλία dont fait état le texte de Stobée tirerait peut-être son origine d’un passage du Cratyle – dialogue dont on sait combien il a influencé les philosophes du Portique46 – où Socrate analyse l’étymologie du nom δόξα (« opinion ») ainsi que les mots appartenant au même champ lexical comme βουλή (« volonté », « délibération ») :

  • 47 Platon, Crat., 420c3-8 : trad. É. Chambry, retouchée.

(...) ὥσπερ γε καὶ ἡ βουλή πως τὴν βολήν, καὶ τὸ βούλεσθαι τὸ ἐφίεσθαι σημαίνει καὶ <τὸ> βουλεύεσθαι· πάντα ταῦτα δόξῃ ἑπόμεν’ ἄττα φαίνεται τῆς βολῆς ἀπεικάσματα, ὥσπερ αὖ καὶ τοὐναντίον ἡ ἀβουλία ἀτυχία δοκεῖ εἶναι, ὡς οὐ βαλόντος οὐδὲ τυχόντος οὗ τ’ ἔβαλλε καὶ ὃ ἐβούλετο καὶ περὶ οὗ ἐβουλεύετο καὶ οὗ ἐφίετο47.

De même aussi, la βουλή (volonté / délibération) désigne le jet (τὴν βολήν) et vouloir (τὸ βούλεσθαι) signifie « s’élancer vers » (τὸ ἐφίεσθαι), comme aussi délibérer (<τὸ> βουλεύεσθαι). Tous ces mots, à la suite de δόξα (l’opinion) semblent représenter le jet (τῆς βολῆς), de même qu’au rebours l’imprudence (ἡ ἀβουλία) semble être le fait de manquer le but (ἀτυχία), en ce sens qu’on ne frappe (οὐ βαλόντος) ni n’atteint (οὐδὲ τυχόντος) ce qu’on cherchait à frapper, ce qu’on voulait (ὃ ἐβούλετο), ce dont on délibérait (περὶ οὗ ἐβουλεύετο), ce que l’on désirait.

  • 48 Cicéron, Fin., III, 22 (= SVF, III, 18 = LS 64F).
  • 49 Cf. R.-A. Gauthier et J.-Y. Jolif, Aristote, ouvr. cité, t. II, 2, p. 511.

13De même que la définition de l’εὐστοχία par les Stoïciens évoque leur distinction entre la « fin » (τέλος) et le « but » (σκοπός), la première consistant à tout faire pour atteindre la cible, le second, à atteindre la cible sans que cela soit un objectif à rechercher mais simplement à choisir de préférence, ce qui en fait un préférable (καθῆκον), selon la métaphore de l’archer exposée par Caton au livre III du De Finibus de Cicéron48, de même l’εὐβουλία, qui figure en creux dans le texte platonicien comme antonyme de l’ἀβουλία (« irréflexion », « imprudence »), consisterait à atteindre le but et à frapper la cible, pour reprendre la comparaison socratique du lancer de projectile49. Voilà qui explique peut-être que ces deux vertus aient été rapprochées par les Stoïciens – sans être pour autant confondues, tout comme chez Aristote – et constituent toutes deux des ramifications de la φρόνησις.

  • 50 Platon, Theaet., 144a6-7 ; Rsp., VI, 503c2 ; Leg., V, 747b4-5.
  • 51 Aristote, Nic., VI, 10, 1142b2-5.
  • 52 Aristote, An. post., I, 34, 89b10-11 : Ἡ δ’ ἀγχίνοιά ἐστιν εὐστοχία τις ἐν ἀσκέπτῳ χρόνῳ τοῦ μέσου (...)
  • 53 Stobée, Ecl., II, 7, 5b2 ; p. 61, 2-4 (= SVF, III, 264) : ἀγχίνοιαν δὲ ἐπιστήμην εὑρετικὴν τοῦ καθ (...)
  • 54 Stobée, Ecl., II, 7, 11p ; p. 113, 24-114, 3 W (= SVF, III, 529) : « Même parmi les sages, certain (...)

14Venons-en à présent à l’étude de la vivacité d’esprit ou ἀγχίνοια, dont nous avons indiqué plus haut que les Stoïciens l’associaient de façon privilégiée à l’εὐβουλία. Elle fait partie de la liste classique des vertus intellectuelles de Platon, aux côtés de l’aptitude à apprendre et de la mémoire50. Le Stagirite de son côté, qui la distingue de l’εὐβουλία dans l’Éthique à Nicomaque en la rapprochant de l’εὐστοχία sans plus de précisions51, la définit dans les Seconds analytiques comme « une sorte de perspicacité (εὐστοχία τις) qui met instantanément le doigt sur le moyen terme (τοῦ μέσου) »52. C’est en des termes voisins que les philosophes du Portique la décrivent comme « la science permettant de trouver sur-le-champ ce qu’il convient de faire (τοῦ καθήκοντος) »53, en précisant que certains sages sont « plus vifs d’esprit » (ἀγχινουστέρους) que d’autres « en ce qui concerne les intermédiaires (τὰ μέσα) englobés en cas de tensions »54. Comme l’εὐβουλία, l’ἀγχίνοια évolue donc dans le domaine des intermédiaires, situés entre les biens et les maux. En revanche, la rapidité avec laquelle elle opère (ἐκ τοῦ παραχρῆμα) fait ressortir par contraste, et en quelque sorte en creux, la nécessaire durée du processus que désigne l’εὐβουλία, assimilée quant à elle à un « examen », une « observation » (σκοπεῖσθαι) de la nature et des modalités des actions à accomplir pour agir de façon utile, selon la définition transmise par Diogène Laërce.

  • 55 Aristote, Nic., VI, 10, 1142a31-1142b2.

15Il s’agit toutefois là d’un point sur lequel insiste bien plus Aristote, lui qui distingue l’εὐβουλία de la perspicacité (εὐστοχία) en fonction de ce critère temporel (la première requérant du temps, la seconde se caractérisant par son immédiateté) et qui définit explicitement l’εὐβουλία comme une délibération55. L’adoption d’une telle conception par les Stoïciens semble assurée mais plus discrète, si l’on en juge par le fait que seule une définition de l’εὐβουλία sur les quatre que nous avons conservées, celle du Sceptique Sextus Empiricus, évoque l’origine étymologique de cette vertu en la mettant en rapport avec le champ lexical de la délibération, représenté par les substantifs τὰ βουλευτά, ἡ βουλή ou le verbe βουλεύεσθαι. Dans le passage de Sextus du moins, on ne saurait comprendre l’εὐβουλία autrement que comme « la bonne délibération », ce qui éclaire en retour les trois définitions précédentes rapportées par Diogène Laërce, Stobée et le pseudo-Andronicos :

  • 56 Sextus Empiricus, M., IX, 167-168 (cité partiellement en SVF, III, 274) : trad. personnelle.

Εἴπερ τε πανάρετόν ἐστι τὸ θεῖον καὶ τὴν φρόνησιν ἔχει, ἔχει καὶ τὴν εὐβουλίαν, παρόσον ἡ εὐβουλία φρόνησίς ἐστι πρὸς τὰ βουλευτά. Εἰ δὲ τὴν εὐβουλίαν ἔχει, καὶ βουλεύεται. Εἰ δὲ βουλεύεται, ἔστι τι ἄδηλον αὐτῷ· εἰ γὰρ μηδέν ἐστιν ἄδηλον αὐτῷ, οὐ βουλεύεται οὐδὲ τὴν εὐβουλίαν ἔχει τῷ τὴν βουλὴν ἀδήλου τινὸς ἔχεσθαι, ζήτησιν οὖσαν περὶ τοῦ πῶς ἐν τοῖς παροῦσιν ὀρθῶς διεξάγομεν. Ἄτοπον δέ γέ ἐστι τὸ μὴ βουλεύεσθαι μηδὲ εὐβουλίαν ἔχειν τὸν θεόν. Τοίνυν ἔχει ταύτην, καὶ ἔστι τι ἄδηλον αὐτῷ56.

S’il est vrai que la divinité est parfaitement vertueuse et qu’elle détient la prudence, elle détient aussi la bonne délibération (τὴν εὐβουλίαν), dans la mesure où la bonne délibération (ἡ εὐβουλία) est la prudence appliquée aux objets de délibération (φρόνησίς ἐστι πρὸς τὰ βουλευτά). Or si elle détient la bonne délibération (τὴν εὐβουλίαν), elle délibère (βουλεύεται) également. Si elle délibère (βουλεύεται), c’est qu’il existe quelque chose qui lui est obscur ; si en effet rien ne lui est obscur, elle ne délibère pas (οὐ βουλεύεται) ni ne détient la bonne délibération (τὴν εὐβουλίαν), du fait que la délibération (τὴν βουλὴν) se rattache à un objet obscur, puisque c’est une recherche sur la manière de mener une vie droite dans les circonstances présentes. Il est assurément étrange que le dieu ne délibère pas (μὴ βουλεύεσθαι) ni ne détienne la bonne délibération (εὐβουλίαν). Par conséquent, il détient cette dernière et il existe quelque chose qui lui est obscur.

  • 57 Dans les SVF, III, 274, H. von Arnim place en effet notre texte ainsi que d’autres fragments de Se (...)
  • 58 Aristote, Nic., VI, 10, 1142b1-2 : (...) ὁ δὲ βουλευόμενος ζητεῖ καὶ λογίζεται. Aristote, Nic., VI (...)
  • 59 Aristote, Nic., III, 5, 1112b8-9 : « La délibération porte sur les choses qui arrivent fréquemment (...)

16Dans ce texte à la forte charpente dialectique, Sextus rapporte un raisonnement peut-être inspiré de l’Académicien Carnéade57, dans lequel il tente de pointer les contradictions inhérentes selon lui à la pensée des philosophes du Portique, en reprenant à son compte plusieurs éléments d’ascendance aristotélicienne. La terminologie tout d’abord : la délibération (τὴν βουλήν) est en effet décrite comme « une recherche (ζήτησιν) sur la manière de mener une vie droite dans les circonstances présentes », ce qui fait écho à la formule de l’Éthique à Nicomaque selon laquelle « celui qui délibère (ὁ δὲ βουλευόμενος) cherche (ζητεῖ) et calcule »58. La théorie ensuite, puisque le Stagirite soulignait déjà la part irréductible d’ignorance et d’obscurité que comportait à ses yeux la délibération en général59 et l’εὐβουλία en particulier, au point de refuser à cette dernière un statut de science (ἐπιστήμη), contrairement aux Stoïciens qui, comme nous le verrons, rejoignent sur ce point fondamental la pensée de Platon :

  • 60 Aristote, Nic., VI, 10, 1142a34-1142b2 : trad. personnelle.

Ἐπιστήμη μὲν δὴ οὐκ ἔστιν· οὐ γὰρ ζητοῦσι περὶ ὧν ἴσασιν, ἡ δ’ εὐβουλία βουλή τις, ὁ δὲ βουλευόμενος ζητεῖ καὶ λογίζεται60.

Science, elle [c’est-à-dire la bonne délibération, εὐβουλία] ne l’est assurément pas : en effet, on ne cherche pas ce sur quoi on possède un savoir, tandis que la bonne délibération est une sorte de délibération (ἡ δ’ εὐβουλία βουλή τις) et que celui qui délibère cherche et calcule.

  • 61 Sénèque, Ep., 53, 11 : « il est un point par où le sage dépasse Dieu : celui-ci doit à sa nature d (...)
  • 62 Voir notamment sur ce point Épictète, Diatr., IV, 1, 134.

17Il convient dès lors d’examiner comment les Stoïciens pouvaient répondre à l’argument sceptique avancé par Sextus, qui s’inscrit dans une démarche illustrée notamment au livre III du De natura deorum de Cicéron. Dans ce texte, il s’agit pour Carnéade de démontrer que la conception stoïcienne des dieux, inhérents à la matière et pouvant être définis comme la rationalité poussée à la perfection, implique leur faillibilité et donc leur non-divinité. En effet, dans le stoïcisme, la vertu humaine représente une victoire sur les failles et la faiblesse de la raison. Les Académiciens ont donc tiré partie de cette définition pour affirmer que la vertu divine suppose elle aussi une imperfection, en feignant d’ignorer la différence que Sénèque précise dans la lettre 53 à Lucilius, selon laquelle la vertu humaine est une conquête et la vertu divine, une donnée éternelle61. En transposant telle quelle aux dieux, dans le passage de Sextus, l’εὐβουλία humaine, qui suppose la délibération entre ce qui est évident et ce qui ne l’est pas62, Carnéade prétend démontrer qu’il y a du non-évident pour eux aussi, ce qui constitue le terreau de l’angoisse. Toutefois, le point faible de son raisonnement réside dans la transposition à l’identique des vertus humaines aux dieux. On relève sur ce point une réponse à l’argument carnéadien dans un texte de Marc Aurèle, qui semble se situer dans la continuité de celui de Sénèque :

  • 63 Marc Aurèle, VI, 44 : trad. É. Bréhier, modifiée.

Εἰ μὲν οὖν ἐβουλεύσαντο περὶ ἐμοῦ καὶ τῶν ἐμοὶ συμβῆναι ὀφειλόντων οἱ θεοί, καλῶς ἐβουλεύσαντο· ἄβουλον γὰρ θεὸν οὐδὲ ἐπινοῆσαι ῥᾴδιον, κακοποιῆσαι δέ με διὰ τίνα αἰτίαν ἔμελλον ὁρμᾶν ; Τί γὰρ αὐτοῖς ἢ τῷ κοινῷ, οὗ μάλιστα προνοοῦνται, ἐκ τούτου περιεγένετο ; Εἰ δὲ μὴ ἐβουλεύσαντο κατ’ ἰδίαν περὶ ἐμοῦ, περί γε τῶν κοινῶν πάντως ἐβουλεύσαντο, οἷς κατ’ ἐπακολούθησιν καὶ ταῦτα συμβαίνοντα ἀσπάζεσθαι καὶ στέργειν ὀφείλω. Εἰ δ’ ἄρα περὶ μηδενὸς βουλεύονται (πιστεύειν μὲν οὐχ ὅσιον ἢ μηδὲ θύωμεν μηδὲ εὐχώμεθα μηδὲ ὀμνύωμεν μηδὲ τὰ ἄλλα πράσσωμεν ἃ παρ’ ἕκαστα ὡς πρὸς παρόντας καὶ συμβιοῦντας τοὺς θεοὺς πράσσομεν), εἰ δ’ ἄρα περὶ μηδενὸς τῶν καθ’ ἡμᾶς βουλεύονται, ἐμοὶ μὲν ἔξεστι περὶ ἐμαυτοῦ βουλεύεσθαι, ἐμοὶ δέ ἐστι σκέψις περὶ ἐμαυτοῦ βουλεύεσθαι, ἐμοὶ δέ ἐστι σκέψις περὶ τοῦ συμφέροντος. Συμφέρει δὲ ἑκάστῳ τὸ κατὰ τὴν ἑαυτοῦ κατασκευὴν καὶ φύσιν, ἡ δὲ ἐμὴ φύσις λογικὴ καὶ πολιτική. Πόλις καὶ πατρὶς ὡς μὲν Ἀντωνίνῳ μοι ἡ ῾Ρώμη, ὡς δὲ ἀνθρώπῳ ὁ κόσμος. Τὰ ταῖς πόλεσιν οὖν ταύταις ὠφέλιμα μόνα ἐστί μοι ἀγαθά63.

Si les dieux ont délibéré sur moi et sur ce qui doit m’arriver, ils ont bien délibéré (καλῶς ἐβουλεύσαντο) ; car il n’est pas facile d’imaginer un dieu qui ne délibérerait pas. Et pour quel motif voudraient-ils me faire du mal ? Quel avantage en auraient-ils pour eux ou pour l’ensemble sur lequel ils veillent ? Mais, s’ils n’ont pas délibéré sur moi en particulier, ils ont délibéré sur l’ensemble, et ce qui arrive en conséquence, je dois l’accueillir et l’aimer. Et s’ils n’ont délibéré sur rien du tout (ce qu’il est impie de croire), alors ne sacrifions pas, ne prions pas, ne prononçons pas de serments, ne faisons aucun des actes qui toujours s’adressent aux dieux comme s’ils étaient là vivant avec nous. Si donc ils ne délibèrent (βουλεύονται) sur rien de ce qui nous concerne, je puis bien délibérer (βουλεύεσθαι) sur moi-même ; je puis examiner (σκέψις) ce qui m’est utile (περὶ τοῦ συμφέροντος). Or il est utile (συμφέρει) à chaque être de se conformer à sa constitution et à sa nature propre ; or ma nature est celle d’un être rationnel et politique (λογικὴ καὶ πολιτική) ; ma cité et ma patrie, en tant qu’Antonin, c’est Rome ; et en tant qu’homme, c’est le monde. Ce qui est utile à ces cités, voilà les seuls biens pour moi.

  • 64  Marc Aurèle, VI, 44 : « je puis bien délibérer sur moi-même » (ἐμοὶ μὲν ἔξεστι περὶ ἐμαυτοῦ βουλεύ (...)
  • 65 Respectivement Sénèque, Ep., 3, 2 ; 22, 5.
  • 66 Épictète, Diatr., I, 20, 18. Notons en outre que les Stoïciens concevaient l’existence d’une rhéto (...)

18Il importe de distinguer ici délibération des dieux et délibération des hommes. Les seconds peuvent certes délibérer, soit en eux-mêmes comme le suggère l’auteur des Pensées64, soit avec leurs semblables, qu’il s’agisse d’amis ou de philosophes « plus éclairés » (prudentiores)65. Cette aptitude à délibérer (τὸ βουλευόμενον) constitue même l’une des principales facultés de l’hégémonique – ou partie directrice de l’âme –, tout comme la faculté d’examiner (τὸ ἐπισκεπτόμενον) ou de décider (τὸ ἐπικρῖνον), selon un texte d’Épictète66. En outre, en soulignant la coïncidence entre l’examen de l’utile, qui fait l’objet de la délibération, et la recherche d’une conformité à sa propre nature rationnelle (donc avec le λόγος universel), qui définit le souverain bien dans l’éthique stoïcienne, Marc Aurèle rappelle la portée universelle de toute délibération. Elle découle de l’οἰκείωσις, mouvement d’adaptation à soi-même et au monde.

  • 67 Selon Sénèque, Nat., II, 43, 1, Jupiter lance sa foudre tantôt seul, tantôt « après avoir délibéré (...)
  • 68 Diogène Laërce, VII, 93 (= SVF, III, 265).
  • 69 Sénèque, Ep., 109, 14-16.
  • 70 Nous remercions vivement C. Lévy pour cette idée qu’il nous a soumise au cours de la rédaction de (...)

19Quant à la délibération des dieux, qu’évoque également Sénèque67, elle semble correspondre à l’εὐβουλία stoïcienne : Marc Aurèle n’indique-t-il pas à leur propos qu’« ils ont bien délibéré (καλῶς ἐβουλεύσαντο) », évoquant ainsi discrètement l’origine étymologique de cette vertu ? Plus précisément, plusieurs échos textuels entre notre texte et la formule de Diogène Laërce citée en début de travail68 laissent entendre que l’auteur des Pensées s’est souvenu ici de la définition stoïcienne canonique de cette vertu : en témoignent les parallèles entre le nom σκέψις et le verbe σκοπεῖσθαι, mais aussi entre le nom τὸ συμφέρον ou le verbe συμφέρειν et l’adverbe συμφερόντως. Cette bonne délibération, propre aux dieux et aux sages dans son sens de science et de vertu, peut s’effectuer de façon solitaire ou collective : Sénèque revendique par exemple la nécessité pour un sage de prendre conseil d’un autre sage ou d’un homme s’approchant de la perfection69. Dotée en outre d’une fin vertueuse (les dieux, en l’occurrence, ne cherchent pas à nuire aux êtres à propos desquels ils délibèrent), l’εὐβουλία porte à la fois sur le particulier (κατ’ ἰδίαν) et le général (περί γε τῶν κοινῶν) et représente l’une des activités constitutives de la divinité, qui tresse au gré de ses délibérations la destinée de chaque être, ce qui lui vaut de recevoir en remerciements serments, prières et sacrifices. En d’autres termes, les dieux délibèrent, comme le sage délibère, parce que la raison est une et la vertu aussi, mais leur délibération n’implique à aucun moment une zone d’ombre qui trahirait leur faillibilité. Les dieux délibèrent dans la lumière de la science, parce que l’ordre du monde qu’ils incarnent suppose une délibération sur ce qui est le mieux pour le monde70.

  • 71 O. Renaut, « L’euboulia chez Platon », art. cité, p. 1-12 (p. 9).
  • 72 Platon, Rsp., IV, 428b1-429a3.
  • 73 Platon, Alc., 125e4-126a4.
  • 74 Platon, Rsp., IV, 428d10.
  • 75 O. Renaut, « L’euboulia chez Platon », art. cité, p. 1-12 (p. 11).

20On comprend mieux dans ces conditions que l’εὐβουλία pratiquée par le sage soit qualifiée de science par les Stoïciens qui se démarquent ici fortement d’Aristote, nous l’avons dit, pour rejoindre la pensée de Platon. Au livre IV de la République en effet, l’εὐβουλία, qui désigne « une modalité d’exercice public du savoir (...) essentielle à la vie collective à proprement parler »71, est présentée comme la manifestation d’une science (ἐπιστήμη) et d’une sagesse (σοφία) consistant elle-même dans l’exercice de la garde et appartenant en propre aux gardiens parfaits72, certes en petit nombre mais dont la compétence est mise au service de la cité tout entière et peut seule permettre à cette dernière d’atteindre sa fin véritable, autrement dit sa sauvegarde. Toutefois, alors que dans l’Alcibiade l’εὐβουλία était présentée comme le propre d’un individu qui se mettait au service de la collectivité73, au livre IV de la République, c’est la cité tout entière qui est qualifiée d’εὔβουλος (« capable de bien délibérer »)74. Comme le souligne Olivier Renaut, « c’est en effet toujours la cité qui est le sujet principal de la délibération, et la science que possèdent les gardiens est ce par quoi la cité est perspicace et juste dans ses décisions. (...) L’εὐβουλία, comme dans le Protagoras ou l’Alcibiade, doit produire la concorde et l’amitié entre les hommes. Dans la République, cette concorde ne dépend plus de la participation par tous à la vie délibérative, mais d’une soumission docile des autres classes de la cité à la classe dirigeante des gardiens »75.

21Il est en revanche un point sur lequel les Stoïciens s’écartent de la pensée platonicienne : ils ne mettent pas en exergue le lien de l’εὐβουλία avec la politique dans les différentes définitions qu’ils en offrent. Certes, il existe des indices épars qui laisseraient à penser que ces philosophes avaient en mémoire la définition de l’εὐβουλία qu’offrait dans le Protagoras le sophiste éponyme en lui prêtant deux types d’objets :

  • 76 Platon, Prot., 318e5-319a2 : trad. O. Renaut.

Τὸ δὲ μάθημά ἐστιν εὐβουλία περὶ τῶν οἰκείων, ὅπως ἂν ἄριστα τὴν αὑτοῦ οἰκίαν διοικοῖ, καὶ περὶ τῶν τῆς πόλεως, ὅπως τὰ τῆς πόλεως δυνατώτατος ἂν εἴη καὶ πράττειν καὶ λέγειν76.

Mon enseignement porte sur la manière de bien délibérer (εὐβουλία) dans les affaires privées (περὶ τῶν οἰκείων), savoir comment administrer au mieux sa propre maison, ainsi que dans les affaires de la cité (περὶ τῶν τῆς πόλεως), savoir comment devenir le plus à même de les traiter, en actes comme en paroles.

  • 77 Philon, Sobr., 40 (= SVF, III, 244) : trad. J. Gorez. Voir encore [Andronicos], Περὶ παθῶν, II, 3, (...)
  • 78 Marc Aurèle, VI, 44.
  • 79 Stobée, Ecl., II, 7, 5b1 ; p. 59, 5-6 W. (= SVF, III, 264 = LS 61H) : ἐπιστήμη ἀγαθῶν καὶ κακῶν κα (...)

22Philon mentionne par exemple, dans un passage imprégné de stoïcisme, l’εὐβουλία et l’intelligence (σύνεσι[ς]) dont fera preuve le sage en exerçant « la responsabilité d’affaires privées et publiques (ἰδίων τε καὶ κοινῶν προστασίαν πραγμάτων) »77. Quant à Marc Aurèle, dans une Pensée précédemment citée, il rappelle qu’il est utile à chaque être, lors d’une délibération, de se mettre en accord avec sa nature en qualifiant celle-ci de rationnelle et « politique » (πολιτική)78. Stobée enfin, juste avant d’analyser l’εὐβουλία, définit la prudence comme « la science des biens, des maux et de ce qui n’est ni l’un ni l’autre pour un être politique (πολιτικοῦ) par nature »79. Malgré ces quelques passages, qui nous paraissent bien allusifs, il semble que les Stoïciens, conformément à l’un des sens originels de ce mot, envisageaient l’εὐβουλία comme une vertu avant tout individuelle, permettant à un être de bien se gouverner, et non comme une vertu politique grâce à laquelle les membres d’une cité délibérante pourraient administrer la cité avec sagesse.

  • 80 Marc Aurèle, VII, 13.

23Or l’Éthique à Nicomaque a joué un rôle déterminant dans l’évolution de l’acception de ce terme et les Stoïciens s’en sont certainement souvenus, même si leur conception de l’εὐβουλία présente davantage d’affinités avec la vertu platonicienne du même nom, dont plusieurs points fondamentaux la rapprochent en effet, tels que sa définition comme science au livre IV de la République ou encore l’équivalence posée entre l’utile, le bien, la vertu et le juste. Si elle n’est plus pour le Portique cette aptitude à bien délibérer et à prendre les bonnes décisions dans les affaires publiques et politiques en exposant correctement ses motivations devant une assemblée, si elle tend à s’intérioriser pour devenir essentiellement dialogue avec soi-même, l’εὐβουλία demeure une faculté, humaine ou divine, de bien délibérer sur l’individu – dont les intérêts se confondent avec ceux de la collectivité – ou sur l’univers. Délibérer sur ses propres intérêts, c’est pour Marc Aurèle examiner ce qui est utile à la cité à laquelle il appartient, qu’il s’agisse, selon la persona qu’il revêt, de Rome – en tant qu’empereur – ou du monde entier, s’il se perçoit comme une partie (μέλος), ou mieux comme un membre (μέρος), de l’humanité80.

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Notes

1 Voir M. Detienne et J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs, Paris, Flammarion, 1974, p. 305, à propos de l’εὐβουλία chez Aristote.

2 Voir P. Aubenque, La prudence chez Aristote (4e édition), Paris, PUF, 20044 (1963), p. 118, à propos de l’εὐβουλία chez Aristote.

3 P. Aubenque, La prudence, ouvr. cité, p. 113, n. 3, à propos de l’εὐβουλία chez Aristote.

4 Cf. R.-A. Gauthier et J.-Y. Jolif, Aristote. Éthique à Nicomaque, Paris et Louvain, Nauwelaerts, 1958, t. II, 2, p. 509, à propos de l’εὐβουλία chez Aristote. C’est également cette traduction qui a été adoptée, en contexte stoïcien cette fois-ci, par É. Bréhier in P.-M. Schuhl (éd.), Les Stoïciens, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1962 (ad Diogène Laërce, VII, 92-93 = SVF, III, 265) ainsi que par J. Brunschwig et P. Pellegrin dans leur édition française de l’ouvrage d’A.A. Long et D.N. Sedley, Les philosophes hellénistiques (= LS), Paris, Flammarion, 2001, vol. II, p. 464, dans le fragment LS 61H (= Stobée, Ecl., II, 7, 5b2 ; p. 60, 18-19W. = SVF, III, 264).

5 Voir la traduction d’É. Chambry pour le passage de Platon, Rsp., IV, 428b6.

6 Voir la traduction d’É. Chambry pour le passage de Platon, Rsp., I, 348d2.

7 Cf. R. Goulet à propos de l’εὐβουλία stoïcienne telle qu’elle est définie par Diogène Laërce, VII, 93 (= SVF, III, 265), in M.-O. Goulet-Cazé (dir.), Diogène Laërce. Vies et doctrines des philosophes illustres, Paris, Librairie Générale Française, 1999. Les dictionnaires se font l’écho d’une telle richesse sémantique puisque le Bailly traduit l’εὐβουλία par « bon conseil », « prudence » et le Liddell-Scott par « good counsel », « soundness of judgment », « prudence ».

8 Voir M. Schofield, « Euboulia in the Iliad », CQ 36, 1986, p. 6-31 ; J. Hesk, « Euripidean euboulia and the problem of “tragic politics” », in D. Carter (éd.), Why Athens ? A Reappraisal of Tragic Politics, Oxford, OUP, 2011, p. 119-143.

9 Cf. T.D.J. Chappell, « The virtues of Thrasymachus », Phronesis 38, 1993, p. 1-17 ; A. Hourcade, « Les qualités du conseiller : savoir, bienveillance, franc-parler (Platon, Gorgias, 486e6-487d7) », Dissertatio 29, 2009, p. 59-83 ; O. Renaut, « L’euboulia chez Platon », in A. Macé (dir.), Le Savoir public, Presses Universitaires de Franche-Comté, 2013, p. 1-12. Nous remercions vivement ce dernier auteur d’avoir eu l’amabilité de nous communiquer son article avant sa parution officielle.

10 Cf. R.-A. Gauthier et J.-Y. Jolif, Aristote, ouvr. cité, t. II, 2, p. 509-519 ; P. Aubenque, La prudence, ouvr. cité, p. 116-119 ; M. Narcy, « Être de bon conseil et savoir écouter (Éthique à Nicomaque, VI, 10-11) », in J. Château (éd.), La vérité pratique : Aristote, Éthique à Nicomaque, Livre VI, Paris, Vrin, 1997, p. 117-135 ; D. Lories, Le sens commun et le jugement du phronimos. Aristote et les Stoïciens, Louvain, Peeters, 1998, p. 132-135.

11 Stobée, Ecl., II, 7, 5b5, 6-8 ; p. 63, 11-13 W. (= SVF, III, 280 = LS 61D) : « Car le domaine de la prudence, ce sont, à titre primordial, la théorie et la pratique de ce qui doit être fait » (Φρονήσεως μὲν γὰρ εἶναι κεφάλαια τὸ μὲν θεωρεῖν καὶ πράττειν, ὃ ποιητέον, προηγουμένως : trad. LS). Sur les définitions stoïciennes de la prudence, nous renvoyons à J.-B. Gourinat, « Les éclipses de la phronèsis dans le stoïcisme de Cléanthe à Marc Aurèle », in D. Lories et L. Rizzerio (dir.), Le jugement pratique. Autour de la notion de phronèsis, Paris, Vrin, 2008, p. 167-197.

12 Stobée, Ecl., II, 7, 5b5, 6-8 ; p. 63, 11-13 W. (= SVF, III, 280 = LS 61D) : Φρονήσεως μὲν γὰρ εἶναι κεφάλαια τὸ μὲν θεωρεῖν καὶ πράττειν, ὃ ποιητέον, προηγουμένως (trad. LS).

13 Aristote, Nic., VI, 5, 1140b8-10 : (...) Περικλέα καὶ τοὺς τοιούτους φρονίμους οἰόμεθα εἶναι, ὅτι τὰ αὑτοῖς ἀγαθὰ καὶ τὰ τοῖς ἀνθρώποις δύνανται θεωρεῖν (trad. P. Aubenque, retouchée).

14 Notons en outre que Cléanthe était l’auteur d’un traité Περὶ εὐβουλίας (= SVF, I, 481).

15 Diogène Laërce, VII, 93 (= SVF, III, 265) : trad. R. Goulet, retouchée.

16 Stobée, Ecl., II, 7, 5b2 ; p. 60, 24-25 W. (= SVF, III, 64) : trad. personnelle.

17 [Andronicos], Περὶ παθῶν, II, 3, 2, p. 243, 37 Glibert-Thirry (= SVF, III, 267) : trad. personnelle.

18 Sextus Empiricus, M., IX, 167-168 (cité partiellement en SVF, III, 274).

19 Diogène Laërce, VII, 98-99 (= SVF, III, 87) : trad. R. Goulet. Voir encore Stobée, Ecl., II, 7, 5d ; p. 69, 11-13 W. (= SVF, III, 86) ; II, 7, 11h ; p. 100, 22-23 W. (= SVF, III, 208).

20 Marc Aurèle, VI, 45 : Κοινότερον (...) τὸ συμφέρον ἐπὶ τῶν μέσων (...) (trad. É. Bréhier).

21 C’est en ce dernier sens que selon Marc Aurèle, « l’utilité de tout ce qui advient est évidente, non seulement pour le philosophe et au niveau de l’Univers – (...) chaque événement [étant] justifié par son rattachement au Tout –, mais même pour le [non-sage] et au niveau de la vie quotidienne » : voir V. Goldschmidt, in P.-M. Schuhl (éd.), Les Stoïciens, ouvr. cité, p. 1380, n. 1 ad p. 1187 (Marc Aurèle, VI, 45).

22 Rappelons que le devoir (τὸ καθῆκον) est « ce qui, une fois accompli, comporte une justification raisonnable » (Diogène Laërce, VII, 107 = SVF, I, 230 = III, 493 : ὃ πραχθὲν εὔλογόν [τε] ἴσχει ἀπολογισμόν. Trad. R. Goulet). Voir Cicéron, Fin., III, 58 (= SVF, I, 230 = III, 498).

23 Stobée, Ecl., II, 7, 5b2 ; p. 60, 13 W. (= SVF, III, 264) : trad. personnelle.

24 Sextus Empiricus, P., II, 81-83 (absent des SVFFDS, 322 = LS 33 P) : « On dit que le vrai (τὸ ἀληθές) diffère de la vérité (τῆς ἀληθείας) de trois manières, par essence, par constitution, en puissance. Par essence (οὐσίᾳ) puisque le vrai est un incorporel – car c’est une proposition et un exprimable – alors que la vérité est un corps – car c’est la science affirmative de toutes les choses vraies, et la science est la partie directrice de l’âme disposée d’une certaine manière, comme une main disposée d’une certaine manière est un poing ; or la partie directrice est un corps : selon eux, en effet, c’est un souffle. Par constitution (συστάσει) puisque le vrai est quelque chose de simple, par exemple “je parle”, alors que la vérité est constituée par la connaissance d’une multiplicité de choses vraies. En puissance (δυνάμει) puisque la vérité tient à la science, alors que le vrai ne le fait pas dans tous les cas ; c’est pourquoi ils disent que la vérité est dans le seul sage, alors que le vrai est aussi dans l’insensé, car il est possible que l’insensé dise quelque chose de vrai » (Λέγεται διαφέρειν τῆς ἀληθείας τὸ ἀληθὲς τριχῶς, οὐσίᾳ συστάσει δυνάμει· οὐσίᾳ μὲν, ἐπεὶ τὸ μὲν ἀληθὲς ἀσώματόν ἐστιν (ἀξίωμα γάρ ἐστι καὶ λεκτόν), ἡ δὲ ἀλήθεια σῶμα (ἔστι γὰρ ἐπιστήμη πάντων ἀληθῶν ἀποφαντική, ἡ δὲ ἐπιστήμη πως ἔχον ἡγεμονικὸν ὥσπερ καὶ ἥ πως ἔχουσα χεὶρ πυγμή, τὸ δὲ ἡγεμονικὸν σῶμα· ἔστι γὰρ κατ’ αὐτοὺς πνεῦμα)· συστάσει δέ, ἐπεὶ τὸ μὲν ἀληθὲς ἁπλοῦν τί ἐστιν, οἷον « ἐγὼ διαλέγομαι », ἡ δὲ ἀλήθεια ἀπὸ πολλῶν ἀληθῶν γνώσεων συνίσταται· δυνάμει δέ, ἐπεὶ ἡ μὲν ἀλήθεια ἐπιστήμης ἔχεται, τὸ δὲ ἀληθὲς οὐ πάντως. Διόπερ τὴν μὲν ἀλήθειαν ἐν μόνῳ σπουδαίῳ φασὶν εἶναι, τὸ δὲ ἀληθὲς καὶ ἐν φαύλῳ· ἐνδέχεται γὰρ τὸν φαῦλον ἀληθές τι εἰπεῖν : trad. P. Pellegrin, retouchée). Nous renvoyons pour l’analyse précise de ce texte à l’article d’A.A. Long, « The Stoic Distinction between Truth and the True », in J. Brunschwig (éd.), Les Stoïciens et leur logique. Actes du Colloque de Chantilly, 18-22 septembre 1976, Paris, Vrin, 1978, p. 297-315. Voir encore Sextus Empiricus, M., VII, 38-45 (= SVF, II, 132).

25 Stobée, Ecl., II, 7, 11m ; p. 111, 13-17 W. (= SVF, III, 554) : Τῷ μέντοι ψεύδει ποτὲ συγχρήσεσθαι νομίζουσιν αὐτὸν κατὰ πολλοὺς τρόπους ἄνευ συγκαταθέσεως· καὶ γὰρ κατὰ στρατηγίαν < κατὰ> τῶν ἀντιπάλων καὶ κατὰ τὴν τοῦ συμφέροντος προόρασιν καὶ κατ’ ἄλλας οἰκονομίας τοῦ βίου πολλάς (trad. T. Bénatouïl).

26 T. Bénatouïl, La pratique du stoïcisme : recherche sur la notion d’usage (χρῆσις) de Zénon à Marc Aurèle, thèse de doctorat sous la direction de M. le Professeur Carlos Lévy, Université Paris XII-Val de Marne, décembre 2002, p. 619.

27 M. Detienne et J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence, ouvr. cité Sur la place de la μῆτις dans la philosophie du Portique, nous nous permettons de renvoyer à notre article intitulé « Réflexions sur une mêtis stoïcienne à travers les témoignages de Stobée », in G. Reydams-Schils (éd.), Thinking through excerpts : studies on Stobaeus, Turnhout, Brepols, 2011, p. 511-535.

28 T. Bénatouïl, La pratique, ouvr. cité, p. 619.

29 Diogène Laërce, VII, 93 (= SVF, III, 265) : trad. R. Goulet, retouchée.

30 Cf. Épictète, Diatr., II, 16, 16 : « Qui, en délibérant, se préoccupe de sa délibération elle-même, et non d’obtenir ce qui en fait le sujet ? (...) Montrez-moi seulement (...), cet homme vraiment noble et d’une riche nature » (Τίς βουλευόμενος αὐτῆς τῆς βουλῆς, οὐχὶ δὲ τοῦ τυχεῖν ἐκείνου περὶ οὗ βουλεύεται ; (...) Ἕνα μοι δοτε (...) τὸν ταῖς ἀληθείαις εὐγενῆ καὶ εὐφυᾶ : trad. J. Souilhé). Ce texte pose par ailleurs une équivalence entre bonne délibération (καλῶς ἐβουλευσάμεθα) et examen (σκεψαμένων) qui rappelle la définition stoïcienne de l’εὐβουλία comme « science qui permet d’examiner (σκοπεῖσθαι) quelles actions accomplir et comment les accomplir pour agir de façon utile » (Diogène Laërce, VII, 93 = SVF, III, 265).

31 Nous renvoyons sur cette question à l’ouvrage de T. Bénatouïl, Faire usage : la pratique du stoïcisme, Paris, Vrin, 2006.

32 Sur la synonymie des adverbes εὖ (« de façon bonne »), καλῶς (« de façon belle ») et συμφερόντως (« de façon utile »), voir Musonius Rufus, XVI, p. 206, 16 Ramelli.

33 P. Aubenque, La prudence, ouvr. cité, p. 116. Voir Aristote, Rhet., I, 6, 1362a17-21 : « Puisque l’objectif que se fixe le conseiller est l’utile (τὸ συμφέρον), que l’on délibère non sur la fin mais sur les moyens qui conduisent à cette fin, c’est-à-dire les choses utiles (τὰ συμφέροντα) dans l’ordre des actions, puisque l’utile (τὸ δὲ συμφέρον) est un bien, il faut comprendre quels sont dans l’absolu les éléments relatifs au bien et à l’utile (συμφέροντος) » (Ἐπεὶ δὲ πρόκειται τῷ συμβουλεύοντι σκοπὸς τὸ συμφέρον (βουλεύονται γὰρ οὐ περὶ τοῦ τέλους, ἀλλὰ περὶ τῶν πρὸς τὸ τέλος, ταῦτα δ’ ἐστὶ τὰ συμφέροντα κατὰ τὰς πράξεις, τὸ δὲ συμφέρον ἀγαθόν), ληπτέον ἂν εἴη τὰ στοιχεῖα περὶ ἀγαθοῦ καὶ συμφέροντος ἁπλῶς : trad. P. Chiron).

34 Aristote, Nic., VI, 5, 1140a26 ; 1140a31 ; VI, 10, 1142b31-32.

35 Aristote, Nic., VI, 10, 1142b32-33 (trad. P. Aubenque).

36 Voir les textes cités par R.-A. Gauthier et J.-Y. Jolif, Aristote, ouvr. cité, t. II, 2, p. 509-510.

37 L’εὐβουλία est ἀγαθοῦ τευκτική (Aristote, Nic., VI, 10, 1142b22), ce qui permet de la refuser à l’incontinent (ἀκρατής) et au pervers (φαῦλος).

38 Aristote, Nic., VI, 10, 1142b21-26.

39 Aristote, Nic., VI, 10, 1142b26-27.

40 Aristote, Nic., VI, 10, 1142b27-28 : ὀρθότης ἡ κατὰ τὸ ὠφέλιμον, καὶ οὗ δεῖ καὶ ὣς καὶ ὅτε (trad. P. Aubenque).

41 P. Aubenque, La prudence, ouvr. cité, p. 116-117.

42 Stobée, Ecl., II, 7, 5b1, p. 59, 4-6 W. ; II, 7, 5b2, p. 60, 18-20 et p. 60, 24-61, 7 W. (= SVF, III, 264 = cité en partie en LS 61 H) : trad. personnelle. Ces six ramifications de la φρόνησις sont également énumérées par [Andronicos], Περὶ παθῶν, II, 10, 2, p. 261, 78-87 Glibert-Thirry (= SVF, III, 268), qui en offre des définitions très voisines, omettant toutefois de citer celle de l’εὐβουλία.

43 Diogène Laërce, VII, 92 (= SVF, III, 265). C’est également le cas chez [Andronicos], Περὶ παθῶν, II, 3, 2, p. 241, 34-243, 39 Glibert-Thirry (= SVF, III, 267), auteur dont son éditeur affirme qu’il compile dans la seconde partie de son opuscule le traité De uirtutibus et uitiis du pseudo-Aristote qui assimile précisément l’εὐβουλία et l’ἀγχίνοια à des « parties, en quelque sorte » (οἷον μέρη), de la prudence (1250a38-39). Il est par ailleurs probable que les Stoïciens aient identifié l’ἀγχίνοια et la σύνεσις – ou « intelligence » –, si l’on en juge par les deux témoignages suivants, où les deux seules ramifications de la φρόνησις mentionnées sont l’εὐβουλία et la σύνεσις. Voir Diogène Laërce, VII, 126 (= SVF, III, 295) : « À la suite de la prudence viennent l’εὐβουλία et l’intelligence » (ἕπονται δὲ τῇ μὲν φρονήσει εὐβουλία καὶ σύνεσις : trad. R. Goulet) ; Philon, Sobr., 39-40 (= SVF, III, 244) : « Mais il en est d’autres qui ont disposé de tous ces biens [c’est-à-dire la prudence, la maîtrise de soi, le courage et la justice] dégagés, sans entrave, libres, et qui, en outre, se sont donné largement matière pour les manifester. C’est par exemple, pour le sage, la responsabilité d’affaires privées et publiques, où il se montrera intelligent (σύνεσιν) et fera preuve d’εὐβουλία » (ἕτεροι δ’ εἰσὶν οἳ λελυμένοις καὶ ἀφέτοις καὶ ἐλευθέροις ἐχρήσαντο πᾶσι, τὰς εἰς ἐπίδειξιν ὕλας ἀφθονωτάτας προσλαβόντες· ὁ μὲν φρόνιμος ἰδίων τε καὶ κοινῶν προστασίαν πραγμάτων, οἷς σύνεσιν καὶ εὐβουλίαν ἐνεπιδείξεται : trad. J. Gorez). Or ce rapprochement entre l’εὐβουλία et la σύνεσις fait écho au livre VI de l’Éthique à Nicomaque, où Aristote étudie ces notions dans deux chapitres consécutifs, respectivement le 10 et le 11. Pour reprendre l’analyse d’A. Hourcade, le développement conjoint de ces deux notions chez le Stagirite est particulièrement intéressant dans la mesure où la compréhension (σύνεσις) « contribu[e] à faire que le bon conseil soit bien authentiquement conseil et non pas simple délibération à propos d’une action que l’on s’apprête soi-même à accomplir. En ce sens, le bon conseil, pour Aristote, est délibération effectuée en vue de l’accomplissement de l’action par un autre que soi. Ce qui fait de l’euboulia un véritable conseil, au plein sens du terme, c’est son association, par Aristote, à la sunêsis. La sunêsis en effet, c’est cette capacité à écouter, quand “c’est un autre qui parle” (1143a15), une capacité par conséquent à prendre en compte l’autre, qui vient demander conseil, dans ce qu’il a de plus particulier » (« Les qualités du conseiller », art. cité, p. 59-83 – ici, p. 79). Voir aussi sur ce point M. Narcy, « Être de bon conseil », art. cité, p. 117-135 (p. 132-135).

44 Aristote, Nic., VI, 10, 1142b2-5 : ἄνευ τε γὰρ λόγου καὶ ταχύ τι ἡ εὐστοχία, βουλεύονται δὲ πολὺν χρόνον, καὶ φασὶ πράττειν μὲν δεῖν ταχὺ τὰ βουλευθέντα, βουλεύεσθαι δὲ βραδέως (trad. P. Aubenque, modifiée). Notons que Platon avait lui aussi, mais pour d’autres raisons qu’Aristote, « rejeté (...) la conception d’un conseil qui serait avant tout le fruit d’une forme de perspicacité » (εὐστοχία), comme le souligne A. Hourcade, « Les qualités du conseiller », art. cité, p. 59-83 – ici, p. 78 et p. 67-68.

45 Stobée, Ecl., II, 7, 5b2, p. 61, 5-6 W. (= SVF, III, 264) : trad. personnelle.

46 Voir sur ce point A.A. Long, « Stoic Reactions to Plato’s Cratylus », in M. Canto-Sperber et P. Pellegrin (éd.), Le style de la pensée. Recueil de textes en hommage à Jacques Brunschwig, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 395-411.

47 Platon, Crat., 420c3-8 : trad. É. Chambry, retouchée.

48 Cicéron, Fin., III, 22 (= SVF, III, 18 = LS 64F).

49 Cf. R.-A. Gauthier et J.-Y. Jolif, Aristote, ouvr. cité, t. II, 2, p. 511.

50 Platon, Theaet., 144a6-7 ; Rsp., VI, 503c2 ; Leg., V, 747b4-5.

51 Aristote, Nic., VI, 10, 1142b2-5.

52 Aristote, An. post., I, 34, 89b10-11 : Ἡ δ’ ἀγχίνοιά ἐστιν εὐστοχία τις ἐν ἀσκέπτῳ χρόνῳ τοῦ μέσου (trad. R.-A. Gauthier et J.-Y. Jolif).

53 Stobée, Ecl., II, 7, 5b2 ; p. 61, 2-4 (= SVF, III, 264) : ἀγχίνοιαν δὲ ἐπιστήμην εὑρετικὴν τοῦ καθήκοντος ἐκ τοῦ παραχρῆμα. Voir encore Stobée, Ecl., II, 7, 5b3 ; p. 62, 10-11 W. (= SVF, III, 264), où la φρόνησις est elle aussi définie comme « découverte de ce qu’il convient de faire » (ἡ τοῦ καθήκοντος εὕρεσις : trad. personnelles).

54 Stobée, Ecl., II, 7, 11p ; p. 113, 24-114, 3 W (= SVF, III, 529) : « Même parmi les sages, certains sont plus persuasifs que d’autres, plus convaincants, et de surcroît plus vifs d’esprit, en ce qui concerne les intermédiaires englobés en cas de tensions » (Καὶ τῶν σπουδαίων δὲ ἄλλους ἄλλων προτρεπτικωτέρους γίγνεσθαι καὶ πειστικωτέρους, ἔτι δὲ καὶ ἀγχινουστέρους, κατὰ τὰ μέσα τὰ ἐμπεριλαμβανόμενα τῶν ἐπιτάσεων συμβαινουσῶν : trad. personnelle).

55 Aristote, Nic., VI, 10, 1142a31-1142b2.

56 Sextus Empiricus, M., IX, 167-168 (cité partiellement en SVF, III, 274) : trad. personnelle.

57 Dans les SVF, III, 274, H. von Arnim place en effet notre texte ainsi que d’autres fragments de Sextus Empiricus, M., IX qui précèdent sous l’égide de Carnéade, qui utiliserait ici des définitions stoïciennes de vertus telles que le courage, la prudence, l’εὐβουλία ou encore la tempérance.

58 Aristote, Nic., VI, 10, 1142b1-2 : (...) ὁ δὲ βουλευόμενος ζητεῖ καὶ λογίζεται. Aristote, Nic., VI, 10, 1142a31-32 : « en effet, délibérer revient en quelque sorte à chercher » (τὸ γὰρ βουλεύεσθαι ζητεῖν τι ἐστίν : trad. personnelles).

59 Aristote, Nic., III, 5, 1112b8-9 : « La délibération porte sur les choses qui arrivent fréquemment, mais dont l’issue est obscure (ἀδήλοις) et qui comportent de l’indétermination » (τὸ βουλεύεσθαι δὲ ἐν τοῖς ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, ἀδήλοις δὲ πῶς ἀποβήσεται, καὶ ἐν οἷς ἀδιόριστον : trad. P. Aubenque, modifiée).

60 Aristote, Nic., VI, 10, 1142a34-1142b2 : trad. personnelle.

61 Sénèque, Ep., 53, 11 : « il est un point par où le sage dépasse Dieu : celui-ci doit à sa nature de ne point connaître la crainte ; notre sage le doit à lui-même » (Est aliquid, quo sapiens antecedat deum : ille naturae beneficio non timet, suo sapiens : trad. H. Noblot).

62 Voir notamment sur ce point Épictète, Diatr., IV, 1, 134.

63 Marc Aurèle, VI, 44 : trad. É. Bréhier, modifiée.

64  Marc Aurèle, VI, 44 : « je puis bien délibérer sur moi-même » (ἐμοὶ μὲν ἔξεστι περὶ ἐμαυτοῦ βουλεύεσθαι : trad. É. Bréhier). Sénèque emploie lui aussi la formule tecum delibera en Marc., 18, 8 ; voir Ep., 13, 6 ; 71, 2.

65 Respectivement Sénèque, Ep., 3, 2 ; 22, 5.

66 Épictète, Diatr., I, 20, 18. Notons en outre que les Stoïciens concevaient l’existence d’une rhétorique délibérative (συμβουλευτικόν) aux côtés d’une rhétorique judiciaire et d’une rhétorique encomiastique, selon une tripartition canonique (Diogène Laërce, VII, 42 = SVF, II, 295 = LS 31A).

67 Selon Sénèque, Nat., II, 43, 1, Jupiter lance sa foudre tantôt seul, tantôt « après avoir délibéré et pris conseil d’autres dieux » (deliberauit et (...) aliis quoque diis auctoribus misit : trad. P. Oltramare).

68 Diogène Laërce, VII, 93 (= SVF, III, 265).

69 Sénèque, Ep., 109, 14-16.

70 Nous remercions vivement C. Lévy pour cette idée qu’il nous a soumise au cours de la rédaction de ce travail.

71 O. Renaut, « L’euboulia chez Platon », art. cité, p. 1-12 (p. 9).

72 Platon, Rsp., IV, 428b1-429a3.

73 Platon, Alc., 125e4-126a4.

74 Platon, Rsp., IV, 428d10.

75 O. Renaut, « L’euboulia chez Platon », art. cité, p. 1-12 (p. 11).

76 Platon, Prot., 318e5-319a2 : trad. O. Renaut.

77 Philon, Sobr., 40 (= SVF, III, 244) : trad. J. Gorez. Voir encore [Andronicos], Περὶ παθῶν, II, 3, 2, p. 243, 46-47 Glibert-Thirry (= SVF, III, 267), qui peu après avoir qualifié l’εὐβουλία de « science des choses utiles » (ἐπιστήμη συμφερόντων), présente la politique (πολιτική) comme une « disposition théorique <et pratique> relative aux choses utiles à la cité » (ἕξις θεωρητικὴ <καὶ πρακτικὴ> τῶν [τῇ] πόλει συμφερόντων) et l’économique (οἰκονομική), comme une « disposition théorique <et pratique> relative aux choses utiles à la maison » (ἕξις θεωρητικὴ <καὶ πρακτικὴ> τῶν [τῷ] οἴκῳ συμφερόντων : trad. personnelles), esquissant peut-être ainsi un parallèle entre les trois définitions.

78 Marc Aurèle, VI, 44.

79 Stobée, Ecl., II, 7, 5b1 ; p. 59, 5-6 W. (= SVF, III, 264 = LS 61H) : ἐπιστήμη ἀγαθῶν καὶ κακῶν καὶ οὐδετέρων φύσει πολιτικοῦ [λογικοῦ] ζῴου (trad. LS, retouchée).

80 Marc Aurèle, VII, 13.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sophie Aubert-Baillot, « La conception stoïcienne de la « bonne délibération » (εὐβουλία) : une réponse à Platon et Aristote ? », Aitia [En ligne], 4 | 2014, mis en ligne le 14 janvier 2015, consulté le 23 août 2017. URL : http://aitia.revues.org/1112 ; DOI : 10.4000/aitia.1112

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Auteur

Sophie Aubert-Baillot

Université Stendhal - Grenoble 3

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Droits d’auteur

© ENS Éditions

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