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Dossier

Umano, più che umano, quasi divino : la figura del filosofo secondo Plutarco

Humain, plus qu’humain, presque divin : la figure du philosophe selon Plutarque
Human, more than human, almost divine: the figure of the philosopher according to Plutarch
Angelo Giavatto

Résumés

Cet article étudie trois aspects essentiels de la figure du philosophe selon Plutarque de Chéronée : son ἀτοπία, son rapport particulier avec le divin, les modes et les contenus de sa philosophie. Nos observations se fondent d'une part sur un texte de nature argumentative (la première Question platonicienne), et d'autre part sur les trois mythes philosophiques du corpus de Plutarque (De facie orbis lunae 940f-945d, De genio Socratis 589f-592e, De sera numinis vindicta 563b-568f), en particulier sur celui de Thespésios dans le De sera. La thèse ici proposée est que des modes différents d'être philosophe pour Plutarque sont cohérents l'un avec l'autre si l'on tient compte des deux âmes de l'être philosophe de Plutarque : son propre platonisme et le rôle de l'éthique pratique dans sa pensée.

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Texte intégral

Ringrazio Ermelinda Valentina Di Lascio, Tiziano Dorandi, Françoise Frazier, Alessandro Garcea, Antonino Giavatto e Simonetta Nannini per aver letto questo testo e avermi comunicato i loro preziosi suggerimenti.

Introduzione

  • 1 Questo studio non riguarderà dunque la figura del filosofo in Plutarco da un punto di vista socio- (...)

1Questo lavoro ha lo scopo di esaminare una serie di testi rappresentativi, in diverso modo, della concezione plutarchea del filosofo e, in particolare, di alcuni tratti essenziali di essa. Lo scopo principale dell’analisi riguarda il contenuto di tale rappresentazione – le specificità che Plutarco attribuisce al solo filosofo e non al resto dell’umanità –, ma si osserverà attentamente anche il modo in cui tale figura è presentata. In particolare, si tratterà di studiare nello specifico e di confrontare una presentazione filosofica (argomentativa) e una letteraria (mitico-narrativa) del tema in questione1.

2Due testi in particolare, volutamente molto diversi l’uno dall’altro, saranno il fulcro dell’analisi : la prima Questione platonica (999c-1000e) e il mito finale del De sera numinis vindicta (563b-568a). Si tratta, come anticipato, di un’esposizione rispettivamente argomentativa e narrativa. La nostra tesi è che questi testi, pur nella loro diversità, presentano entrambi gli elementi essenziali di ciò che, secondo Plutarco, rende un individuo filosofo distinguendolo così dagli altri esseri umani o – è il caso del secondo testo – da sé stesso prima di divenire filosofo. In entrambi i casi si tratterà di verificare secondo quali criteri precisi il filosofo possa essere considerato nella concezione plutarchea una figura dell’alterità rispetto all’umanità comune, in particolare in una relazione contrastiva e collaborativa con il divino. Riteniamo che i risultati di questa analisi ci forniranno una conferma della coerenza che caratterizza più in generale la concezione plutarchea della filosofia, dei suoi limiti e della funzione che essa assolve nella vita umana.

Platonicae Quaestiones, I. Il paradigma socratico

  • 2 L’analisi più completa e più approfondita di esso è quella di Opsomer J., In Search of the Truth. (...)
  • 3 Sul genere dello ζήτημα e sulla natura delle Questioni platoniche, cfr. Opsomer J., « Arguments no (...)

3La prima Questione platonica è una discussione per argomenti che mira a precisare la natura e gli scopi della maieutica socratica. L’apporto fondamentale di questo testo riguarda la nozione stessa di maieutica e, in termini più generali, l’attitudine di Plutarco rispetto a un approccio aporetico della pratica filosofica. Non possiamo entrare nei dettagli dei contenuti e del procedere argomentativo di questo testo2, ma ciò che ci interessa – e che determinerà l’approccio generale del presente studio – è il problema posto in apertura dall’ipotesto platonico della questione3 :

τί δήποτε τὸν Σωκράτην ὁ θεὸς μαιοῦσθαι μὲν ἐκέλευσεν ἑτέρους, αὐτὸν δὲ γεννᾶν ἀπεκώλυσεν, ὡς ἐν Θεαιτήτῳ λέγεται ; οὐ γὰρ εἰρωνευόμενός γε καὶ παίζων προσεχρήσατ’ ἂν τῷ τοῦ θεοῦ ὀνόματι.

  • 4 Le traduzioni della prima Questione platonica sono di chi scrive.

Perché mai il dio ordinò a Socrate di far partorire altre persone mentre a lui impedì di generare, come è detto nel Teeteto ? Infatti non sarebbe mai ricorso al nome del dio con ‘ironia’ e per scherzo4. (999c) [T1]

  • 5 « The incarnation of philosophy », come dice opportunamente Opsomer J., art. cit., p. 127, nella d (...)

4L’interesse di questo testo per il nostro proposito è evidente : il modello filosofico per eccellenza, Socrate5, definisce il proprio modo di essere e di filosofare ; nel farlo, egli si pone in una relazione privilegiata con la divinità, che di ciò sembra essere causa e giustificazione anche rispetto al dato almeno all’apparenza negativo che è il non poter generare. L’ipotesto è Teeteto, 150c7-8 (μαιεύεσθαί με ὁ θεὸς ἀναγκάζει, γεννᾶν δὲ ἀπεκώλυσεν), ove il richiamo è ad Apollo che, come è detto nell’Apologia, trasmette a Cherefonte l’oracolo relativo alla saggezza di Socrate, dando inizio alla ricerca che lo stesso Socrate mette in atto riguardo alla propria conoscenza (21e-22e) e che lo porta alla conclusione che la propria sapienza consiste nel sapere di non sapere (21d). Il passo dell’Apologia (insieme ad altre sezioni dello stesso scritto) costituisce un ipotesto meno diretto del Teeteto, ma è ugualmente presente nella Questione e potrà pertanto essere utile per le nostre conclusioni.

  • 6 Ferrari F., « La letteratura filosofica di carattere esegetico in Plutarco », in I generi letterar (...)
  • 7 Ferrari F., op. cit., p. 155.
  • 8 Allo stesso tempo, la prima Questione platonica può essere considerata come un esempio della prima (...)
  • 9 Il punto di partenza di Plutarco consiste evidentemente nell’assegnare un valore letterale all’aff (...)
  • 10 Su questo aspetto della pietas si veda tra i numerosi esempi possibili Quaestiones Romanae, 266d : (...)

5In un importante articolo sulla pratica esegetica di Plutarco6, Franco Ferrari ha mostrato che le ragioni principali che spingono Plutarco a commentare un passo platonico sono il desiderio di chiarire un’oscurità (più o meno volontaria) di Platone, di evitare l’accusa di contraddizione interna nell’insieme dei dialoghi e di dimostrare « la correttezza e la genuinità del proprio [di Plutarco] platonismo7 ». Lo ζήτημα in questione sembrerebbe non rientrare in questa tripartizione, il che potrebbe indurre a pensare che esso riguardi Socrate piuttosto che il discorso platonico che lo descrive. Tuttavia, le parole iniziali lo pongono chiaramente nel contesto di un’esegesi platonica. Esso può essere considerato come una sottospecie del secondo tipo di motivazione esegetica messa in luce da Ferrari : ciò che bisogna dimostrare è la coerenza e la correttezza del ‘Socrate platonico’ nella sua funzione di modello filosofico par excellence8. In questo senso, Plutarco sembra voler affermare che a tale figura – nel contesto di un platonismo coerente e sensato – non può appartenere una hybris tale [a] da sostenere un rapporto esclusivo e privilegiato con la divinità e [b] da ricondurre a tale rapporto l’essenza della propria pratica filosofica9. Su questo aspetto insiste il seguito immediato di [T1] : « d’altronde nel Teeteto ha assegnato a Socrate molte affermazioni vanagloriose e arroganti (πολλὰ μεγάλαυχα καὶ σοβαρά) » ; nel passo platonico citato (999d = Teeteto, 151c5-d3), in effetti, Socrate afferma : « non pensano che io lo faccia [estirpare le false credenze altrui] in buona fede, essendo lontani dal credere che nessun dio è in cattiva fede verso gli uomini e che nemmeno io faccio nulla del genere in cattiva fede (οὐδεὶς θεὸς δύσνους ἀνθρώποις, οὐδ’ ἐγὼ δυσνοίᾳ τοιοῦτον οὐδὲν δρῶ), ma non è in alcun modo mia norma accogliere il falso e allontanare il vero ». Risulta dunque preoccupante agli occhi di Plutarco l’auto-assimilazione di Socrate alla divinità10 : si noti al proposito, nella frase riportata in originale, il netto parallelismo veicolato dalla coordinazione « οὐδεὶς θεός […] οὐδ’ ἐγώ » con l’uso enfatico del pronome personale alla prima persona singolare, oltre che la ripetizione, con variatio aggettivo-sostantivo, relativa alla nozione di ‘cattiva fede’.

6La serie di ipotesi argomentative fornite da Plutarco per evitare l’accusa di empietà e di arroganza è la seguente :

  • 11 Per l’aggettivo κριτικός, cfr. De animaeprocreatione in Timaeo, 1024b.
  • 12 Per i paralleli cfr. Cherniss H., op. cit., p. 20, n. a.

[1] La relazione tra il dio e il filosofo è di identità sul piano psicologico : per « dio » Platone avrebbe inteso « la natura stessa » di Socrate, « più critica che generativa » (999d) : tale ipotesi deriva da una tesi psicologica propria del platonismo, secondo la quale la facoltà « critica » dell’anima11 è divina mentre quella generativa è propria della parte irrazionale di essa12.

  • 13 Cfr. Cherniss H., op. cit., ad loc.
  • 14 Nell’ipotesto platonico il complemento oggetto di ἀποτρέπει sono le azioni di Socrate, ciò che egl (...)

[2] La relazione tra il dio e il filosofo è di natura causale : « una causa autenticamente divina e demonica ha guidato Socrate in questo tipo di filosofia (θεῖόν τι καὶ δαιμόνιον ὡς ἀληθῶς αἴτιον ὑφηγήσατο Σωκράτει τοῦτο τῆς φιλοσοφίας τὸ γένος) » (999e), permettendogli di liberare gli altri dall’arroganza, dall’errore e dalla parvenza di sapienza in cui erano indotti, in particolare, dai sofisti. Socrate esercita dunque una volontà divina, ma costituisce rispetto ad essa una sorta di strumento. Il riferimento sembra essere qui al θεῖόν τι καὶ δαιμόνιον di Apologia, 31c8-d1, oggetto di buona parte della discussione del de genio Socratis. Cherniss13 nota opportunamente lo scarto tra l’ipotesto platonico e la quaestio, nella misura in cui Plutarco sembra ignorare la « limitazione » platonica dell’intervento divino alla sola pars destruens : ἀεὶ ἀποτρέπει με τοῦτο ὃ ἂν μέλλω πράττειν, προτρέπει δὲ οὔποτε (31d2-3). Oltre a ciò è utile rilevare qui un altro tipo di scarto, di natura tanto espressiva quanto concettuale. Alle espressioni platoniche che indicano la relazione di Socrate all’elemento divino e demonico (μοιθεῖόν τι καὶ δαιμόνιον γίγνεται ; ἐμοὶ δὲ τοῦτ’ ἔστιν ἐκ παιδὸς ἀρξάμενον, φωνή τις γιγνομένη κτλ.) subentrano nella quaestio formule che indicano in maniera più netta la subordinazione di Socrate al volere divino : ἐκέλευσεν e ἀπεκώλυσεν (999c)14 e ὑφηγήσατο, ove in tutti e tre i casi « Socrate » è complemento oggetto ; nel medesimo senso sembra andare anche la variatio che trasforma il puro neutro θεῖόν τι καὶ δαιμόνιον platonico in una più individuabile entità divina, ὁ θεός (999c), e in una causa autonoma, θεῖόν τι καὶ δαιμόνιον ὡς ἀληθῶς αἴτιον (999de), distinguendo così più nettamente il dato divino dalla persona di Socrate.

[3] L’argomento successivo (1000ac) riguarda nello specifico la superiorità del giudicare (κρίνειν) sul generare (γεννᾶν), già introdotto, in termini psicologici, in [1] ; questa volta l’argomento si fonda sull’idea che ciò che ama è accecato da ciò che è amato (e dunque dalla prole in senso lato) e non può pertanto esprimere un giudizio obiettivo. In questa sezione, l’elemento divino non è evocato, ma un altro elemento merita di essere messo in luce : Plutarco insiste sul fatto che in tale errore incorre la maggior parte dei filosofi, ad eccezione di quanti, come Socrate, non pretendono di dar luce a una tesi propria e si rendono così « giudici puri e incorrotti della verità (οὗτοι δὲ καθαροὺς μόνοι καὶ ἀδεκάστους τῆς ἀληθείας παρέχουσιν ἑαυτοὺς δικαστάς » (1000b) e, in questo senso, autentici filosofi. Alla fine di questa sezione, Plutarco ritorna sulla relazione tra giudizio, generazione di idee e conoscenze e filosofia : « di essi [dei sistemi filosofici], se la filosofia agisce al meglio, ne possederà uno solo, che ha ragione, mentre tutte quante le altre suppongono e sono in conflitto con la verità ». Come si vede, questo inciso apre a una soluzione ‘dogmatica’ alla ricerca della verità che è propria della filosofia. I « giudici puri e incorrotti della verità » sono dunque lo strumento critico preliminare e necessario per evitare l’errore di giudizio che non permette di accedere ad essa. Questo punto è immediatamente ripreso e problematizzato nel seguito del testo.

  • 15 Secondo la formula di Arcesilao : οὐδέν ἐστι καταληπτὸν ἀνθρώπῳ καὶ γνωστόν ; cfr. Cicerone, Acade (...)
  • 16 In questa seconda sezione del testo, non vi è menzione del dio, ma si può ritenere che il riferime (...)

[4] Nella quarta sezione (1000cd), l’elemento divino ricompare in primo piano. Sul piano argomentativo, si tratta di un dilemma : se [a] nulla è conoscibile15, il dio ha fatto bene a impedire a Socrate la generazione di pensieri falsi o vuoti e a costringerlo a confutare gli altri ; se invece [b] esiste una conoscenza dell’unica verità, chi la apprende da colui che l’ha trovata la possederà allo stesso titolo di costui e soprattutto può aspirare a riceverla colui che, non pretendendo di averla, opera una scelta tra le presunte verità a disposizione e sceglie la migliore, cioè la più giusta, quella autentica16. L’opzione tra pessimismo epistemologico e apertura al possesso della verità, anticipata in [3] in maniera non sistematica, è ripresa sotto forma di dilemma ove le possibilità corrispondenti a ciascun membro derivano dalla condizione di partenza, vale a dire l’ispirazione divina della maieutica socratica. Essa risulta pertanto giustificata a prescindere dalle reali possibilità di conoscenza concesse agli esseri umani.

  • 17 ἃ Σωκράτην γεννᾶν τὸ δαιμόνιον ἀπεκώλυσεν (1000d).

[5] Nell’ultima sezione (1000de), dedicata alla maieutica come arte della reminiscenza, Socrate sembra ritrovare la propria autonomia : l’origine divina della sua missione è evocata in apertura17, ma a partire dal secondo dei tre periodi che formano la sezione, l’insieme dei verbi riferiti a Socrate sono all’attivo o al medio (ἡγεῖτο, ἐδίδασκε, ἐπήγειρε, ἀνεκίνει, συνεξῆγε, ὠνόμαζεν). Tale variazione non deve stupire né sembrare incoerente rispetto a quanto precede. In effetti l’elemento divino è sì presente in questa fase della discussione, ma non più distinto – come corrispondente a una parte dell’anima [1] o come causa [2]. Esso è integrato nella definizione socratica di sapienza qual è presentata da Plutarco : « invece ciò che Socrate ritenne la sola sapienza, quella che fu da lui chiamata passione erotica per il divino e l’intellegibile (ἣν δὲ μόνην ἡγεῖτο Σωκράτης σοφίαν <τὴν> περὶ τὸ θεῖον καὶ νοητόν, ἐρωτικὴν ὑπ’ αὐτοῦ προσαγορευομένην), di questa non vi è per gli uomini né generazione né scoperta, ma reminiscenza ».

7Da questa lettura della prima Questione platonica possiamo enucleare alcune conclusioni parziali relative alla figura di Socrate come filosofo e alla natura della sua filosofia qual è delineata in questo testo :

[A1] Plutarco rispetta l’immagine tradizionale dell’ ἀτοπία socratica (cfr. per esempio Platone, Simposio, 215a). Il filosofo suscita l’incomprensione e la perplessità altrui, finendo per sembrare empio. Egli appare inoltre ἄτοπος da un punto di vista essenziale nella misura in cui proprio a lui, tra tutti gli esseri umani, il dio nega la possibilità di produrre conoscenze [1].

  • 18 Cfr. Opsomer J., art. cit., p. 93.

[B1] La chiave della singolarità del filosofo è di natura divina e per questo difficilmente comprensibile all’umano comune. Qui, come si è osservato in [2], Plutarco opera rispetto al modello platonico una più evidente separazione tra l’agente divino e Socrate, che ne diventa lo strumento. Si noti che l’ipotesi iniziale di [1] della possibile relazione di identità tra dio e parte « critica » dell’anima di Socrate, pur non sembrando soddisfacente (di norma, le spiegazioni fornite all’inizio di uno ζήτημα sono le meno efficaci agli occhi di Plutarco18), attesta l’esistenza di sfumature possibili nella definizione del rapporto del filosofo al divino ; d’altra parte, [5] ha dimostrato che l’ambito divino interviene, oltre che come causa, anche come oggetto della tensione erotica che corrisponde per Socrate alla sapienza.

[C1] Pur possedendo un rapporto privilegiato con il divino – e pur vedendo la propria essenza motivata da un’istanza divina –, il filosofo declina il proprio essere tale all’interno della natura umana che lo caratterizza. Ciò si traduce nel fatto che l’interrogativo sull’essere filosofo di Socrate diviene nel corso della prima Questione platonica un’analisi sui limiti dell’uomo rispetto alla possibilità di conoscere la realtà [3-5]. La possibilità stessa della conoscenza della verità rimane aperta, come emerge in [4] (in fine) e in [5] ; la sola certezza riguarda la tendenza umana all’errore e alla costruzione di conoscenze false, che è dunque compito primo dell’autentico filosofo dissipare, secondo il modello maieutico socratico [3].

De sera numinis vindicta. Il filtro del mito e del racconto

8Nel caso del testo appena presentato, la pertinenza con il tema della figura del filosofo sembra evidente : il filosofo in questione è Socrate, l’ipotesto oggetto dell’esegesi plutarchea è un passo platonico riguardante la natura stessa dell’operare filosofico di Socrate. Nel caso del prossimo testo i contorni sono all’apparenza meno netti e sarà la dimostrazione stessa della pertinenza che esso possiede all’interno della presente analisi a dimostrare quanto possa essere utile per uno studio della figura del filosofo in Plutarco.

  • 19 Per uno studio d’insieme di questo mito, con traduzione e commento della sezione del De sera che l (...)

9Il passo in questione costituisce la sezione finale, di natura narrativa e mitica, del De sera numinis vindicta19. Come è noto, il dialogo si apre per così dire nel segno del filosofo, con la subitanea partenza di un anonimo epicureo che abbandona i personaggi del dialogo dopo aver espresso, in maniera stizzosa, confuse tesi volte a negare la provvidenza (548ac). Il dialogo si apre dunque con un personaggio che possiede lo statuto di filosofo grazie alla propria affiliazione esplicita alla corrente epicurea (ὁ Ἐπικούρειος) e che viene costretto dalla propria concezione della provvidenza – dogmatica, come è da attendersi nel caso di un epicureo – ad una forma di ‘afasia narrativa’. I contenuti della sua credenza lo condannano all’esclusione dal confronto oltre che allo stupore degli interlocutori, sorpresi dalla sua stravaganza (ἀτοπία (548b) ; lo stesso proposito dell’epicureo è detto indirettamente, poco dopo, ἄτοπον ἢ ψευδῆ) ; il suo unico merito è di aver dato l’avvio al discorso che sarà sviluppato nel seguito del dialogo.

  • 20 Lo scarto temporale possiede tuttavia – come afferma Olimpico a partire da 549b – un potenziale di (...)

10Il tema del dialogo è la lentezza della divinità nel punire i malvagi : ἡ περὶ τὰς τιμωρίας […] τῶν πονηρῶν βραδύτης τοῦ δαιμονίου (548c). Esso riguarda dunque una virtù, la giustizia, e il genere particolare di giustizia che è la giustizia divina. Si tratta anche qui di « difendere », in questo caso la divinità, dall’accusa di negligenza, indolenza o di vero e proprio lassismo nella pratica della giustizia, sulla base dell’idea condivisa che l’immediatezza della pena assicuri sollievo alle vittime e freni l’arroganza dei malvagi. Uno dei risultati maggiori della discussione concerne l’incommensurabilità del criterio divino e di quello umano nella concezione e nella pratica della giustizia. L’accusa da cui difendere la divinità non è quella di ingiustizia, ma di ritardo nella giustizia : il fondo della questione è comune, ma è la dimensione temporale della realizzazione a essere incoerente20. In realtà, come dimostra la discussione, ciò che è considerato dall’essere umano errore della divinità è il risultato dell’incapacità dell’uomo di riconoscere i criteri divini : la giustizia degli dèi si esprime secondo una saggezza superiore che l’essere umano, non potendo riconoscerla, accusa di indolenza. Come nel caso del filosofo, l’occhio umano legge in chiave negativa ciò che gli è superiore ma che non è in grado di comprendere (nel caso di Socrate/Platone nella prima Questione platonica l’accusa rivolta a Socrate era di apparire εἰρωνευόμενος […] καὶ παίζων, qui, nel caso degli dèi, quella di essere ingiusti o indolenti ; o ancora, come nel de sera non sembra punire adeguatamente i colpevoli, il dio della prima Questione platonica sembra condannare alla sterilità chi, come il filosofo, dovrebbe essere l’autentico creatore della conoscenza ; al proposito cfr. supra, n. 7). A partire da 549e, Plutarco insiste su questo aspetto, in una direzione conciliatoria che si fonda sull’autorità dell’Accademia, tanto in termini di prudenza metodologica, quanto in termini, paralleli, di rispetto per il divino :

πρῶτον οὖν ὥσπερ ἀφ’ ἑστίας ἀρχόμενοι πατρῴας τῆς πρὸς τὸ θεῖον εὐλαβείας τῶν ἐν Ἀκαδημείᾳ φιλοσόφων τὸ μὲν ὡς εἰδότες τι περὶ τούτων λέγειν ἀφοσιωσόμεθα.

Prima di tutto, iniziamo dal focolare paterno, ossia dalla reverenza verso il divino che è propria dei filosofi dell’Accademia : non presumiamo di parlare intorno a questi argomenti come se ne sapessimo qualcosa. (549e) [T2]

  • 21 πάντων καλῶν ὁ θεὸς ἑαυτὸν ἐν μέσῳ παράδειγμα θέμενος τὴν ἀνθρωπίνην ἀρετήν, ἐξομοίωσιν οὖσαν ἁμωσ (...)

11L’alterità e l’incommensurabilità della giustizia divina non deve però condurre al disinteresse, perché rimane fermo il valore paradigmatico di essa : la divinità è paradigma di ogni bene e modello della virtù umana per chi è capace di adeguarsi ad esso (550cd21) ; in questo senso il ritardo della punizione divina può essere considerato modello del rifiuto dell’ira come reazione irrazionale all’altrui malvagità. Anche da questo punto di vista il filosofo può essere considerato entità intermedia e traduttore dell’ethos divino in scala inferiore perché pur sempre umana. Sul piano letterario, ciò gli assegna infatti ipso facto la funzione di exemplum per il resto dell’umanità : « Platone, levato il bastone contro uno schiavo rimase a lungo immobile per castigare (fu lui stesso a dirlo) la propria ira » (551ab).

  • 22 Cfr. la conclusione di 556d : « Io, se è lecito dire così, ritengo che gli empi non abbiano nemmeno (...)
  • 23 « Uno solo, dunque […] è il ragionamento che conferma sia la provvidenza divina sia la sopravviven (...)
  • 24 Dopo l’insistenza di uno degli interlocutori, Olimpico, Plutarco precisa, qualche linea dopo, « ch (...)

12Nel corso della discussione di Timone, il focus passa dalla nozione di punizione, sottomessa alla temporalità e dunque alla domanda stessa sul ritardo dell’intervento divino, a quella di colpa, che è immanente e diviene parte integrante dell’anima del malvagio, indipendentemente da qualsiasi genere di punizione22. A partire da 560a, la discussione integra nel discorso della colpa e della punizione la sopravvivenza dell’anima e prelude al mito finale. L’interesse stesso della divinità nei confronti degli uomini – sulla base del quale si interpretano le nozioni di colpa e di punizione – è un argomento per dimostrare la sopravvivenza dell’anima dopo la morte23. È a questo punto che Plutarco propone di inserire nella discussione il racconto, pur esprimendo riserve sul valore persuasivo di esso : « a dimostrazione di ciò, potrei narrare una storia, che ho udito recentemente, ma temo che vi sembri un mito : dunque, voglio tenermi soltanto a ciò che è verosimile » (561b)24.

13Il racconto del mito si sviluppa a partire da 563b e riguarda Tespesio di Soli, un individuo che trascorse la gran parte della propria esistenza nella malvagità e che era cosciente di ciò : si rivolse infatti all’oracolo di Anfiloco per sapere se avrebbe vissuto meglio la parte restante della propria vita (εἰ βέλτιον βιώσεται τὸν ἐπίλοιπον βίον) (563d). L’oracolo gli rispose che sarebbe vissuto meglio una volta che fosse morto (ὁ δ’ ἀνεῖλεν ὅτι πράξει βέλτιον, ὅταν ἀποθάνῃ). Poco tempo dopo, egli morì, a causa di una caduta, ma il terzo giorno, durante i funerali, tornò in vita, riprese vigore e iniziò a vivere secondo criteri opposti a quelli che avevano fondato la sua esistenza precedente. Tale mutamento costituisce il focus della nostra analisi e su di esso torneremo dopo aver descritto il contenuto del mito. A chi gli chiedeva ragione di questo mutamento, Tespesio raccontava la propria esperienza di morte e in particolare quanto la propria parte razionale, separatasi dal corpo, poté osservare. In tale viaggio essa vide le anime dei morti muoversi in forma di bolle luminose da cui uscivano figure umane, alcune con movimenti disordinati, altri con movenze armoniche, incontrandosi in letizia ed evitando quelle che erano preda di sconvolgimento. In questo gruppo egli riconosce l’anima di un parente morto durante la sua infanzia. È costui a rivolgergli la parola, apostrofandolo con il nome di Tespesio. Alla sua risposta di chiamarsi Arideo, il parente risponde :

πρότερόν γε […], τὸ δ’ ἀπὸ τοῦδε Θεσπέσιος. οὐδὲ γάρ τοι τέθνηκας, ἀλλὰ μοίρᾳ τινὶ θεῶν ἥκεις δεῦρο τῷ φρονοῦντι, τὴν δ’ ἄλλην ψυχὴν ὥσπερ ἀγκύριον ἐν τῷ σώματι καταλέλοιπας.

Lo eri un tempo […] ma da oggi in poi ti chiamerai Tespesio. Non sei morto infatti, ma per qualche disegno degli dèi sei giunto fin qui con la tua parte razionale, lasciando nel corpo, come un’ancora, il resto della tua anima. (564c) [T3]

  • 25 In riferimento a esseri umani, cfr. le due occorrenze ove l’aggettivo compare in coppia con σοφός  (...)

14Tre elementi di questo passo meritano la nostra attenzione :
[1] Il cambiamento di nome del personaggio, da Arideo a Tespesio, letteralmente « dalla voce divina » e dunque « divino », « straordinario » in ragione di un intervento divino25 ;
[2, spiegazione ‘etimologica’ di [1], come dimostra il γάρ] L’esperienza oltremondana di Arideo-Tespesio è frutto di una volontà divina ;
[3, spiegazione del funzionamento della μοῖρα θεῶν di [2]] L’esperienza è possibile grazie al mantenimento dell’anima di Arideo-Tespesio nel corpo, ad eccezione della parte razionale.

  • 26 Ciò è particolarmente chiaro nel racconto della sorte del padre di Tespesio, che il personaggio ve (...)

15Il parente spiega a questo punto a Tespesio lo spettacolo che si offre ai loro occhi. È qui, in particolare nella descrizione delle colpe commesse in vita, che il mito trova il suo più evidente punto di contatto con la discussione del De sera. Nell’oltretomba descritto dal parente, ciascun individuo è completamente nudo rispetto alle proprie colpe, che hanno impresso nella sua anima cicatrici dal colore corrispondente alla colpa commessa. La temporalità di colpa e di espiazione – che era alla base della nozione di ‘ritardo’ oggetto del dialogo – è annullata nel presente dell’evidenza visiva della colpa e dunque aperta all’immediatezza della punizione26. Al culmine dell’orrenda visione delle pene dei dannati Tespesio è afferrato da una donna di meravigliosa bellezza che gli promette, per il tramite di una bacchetta infocata, di fargli ricordare meglio ogni cosa. Ad essa si interpone un’altra donna e Tespesio, risucchiato in un soffio violento, ricade nel corpo e riapre gli occhi alle soglie del suo sepolcro ». Con queste parole si chiudono il mito e l’intero De sera.

16L’esperienza di visione del destino delle anime, come accennato, è per Tespesio all’origine di un mutamento radicale :

ταχὺ δὲ ῥωσθεὶς καὶ παρ’ αὑτῷ γενόμενος ἄπιστόν τινα τοῦ βίου τὴν μεταβολὴν ἐποίησεν. οὔτε γὰρ δικαιότερον περὶ τὰ συμβόλαια γινώσκουσιν ἕτερον Κίλικες ἐν τοῖς τότε χρόνοις γενόμενον, οὔτε πρὸς τὸ θεῖον ὁσιώτερον οὔτε λυπηρότερον ἐχθροῖς ἢ βεβαιότερον φίλοις.

Tornato in sé, riprese subito vigore, cambiando mirabilmente il suo modo di vivere. La gente di Cilicia non ricorda nessun altro che a quell’epoca fosse più onesto negli affari o più pio verso gli dèi, più aspro contro i nemici e fedele con gli amici. (563d) [T4]

  • 27 Quest’ultima coppia oppositiva corrisponde a un principio cardine della morale comune testimoniato (...)
  • 28 Sulla filosofia pratica in Plutarco e sulla funzione sociale di essa cfr. Van Hoof L., Plutarch’s (...)
  • 29 « Timarco […] desiderava conoscere la potenza del demone di Socrate, poiché era un giovane coraggi (...)

17L’oracolo di Anfiloco andava preso dunque alla lettera : Tespesio ha potuto vivere meglio (βέλτιον) dopo la propria morte. Il processo di conversione all’origine di tale modificazione è il frutto di un intervento della volontà divina che si traduce in un’esperienza iniziatica, in un radicale cambio di rotta nella condotta del personaggio (l’ ἄπιστος μεταβολή di [T4]) e in una ridefinizione dell’identità del personaggio mediante l’attribuzione di un nuovo nome ([T3]). Ma soprattutto è da notarsi il contenuto del cambiamento operato nella vita di Tespesio : esso sembra realizzare un autentico programma filosofico pratico che consiste nel mettere in atto la virtù della giustizia e nel declinare in maniera equilibrata il rapporto con la divinità (pietà) e con gli altri esseri umani (fedeltà verso gli amici e inflessibilità nei confronti dei nemici)27. Nella nuova vita di Tespesio si ritrovano gli effetti dell’esperienza filosofica, nella versione pratica di essa che vede nella filosofia un’arte di vivere : la conoscenza della verità – in particolare quella che riguarda il destino dell’anima – veicola la corretta condotta. Sarebbe forse improprio definire il Tespesio descritto in [T4] come un filosofo ; di certo egli corrisponde al modello dell’uomo che rimane dedito alle attività quotidiane ma integra nella propria esistenza i principi della filosofia pratica : il modello suggerito da Plutarco, tra gli altri, in De tranquillitate animi (465c-466a)28. Si noti che nel terzo mito filosofico del corpus plutarcheo, quello di Timarco nel De genio Socratis (589f-592e), il protagonista dell’episodio di conoscenza è un aspirante filosofo29. Il fatto di essere tale, gli consente, diversamente da Tespesio, di ricercare motu proprio l’esperienza di visione e di disporsi ad essa con la più grande curiosità (cfr. 591a).

18Non è dunque un caso se è possibile riassumere il senso della figura di Tespesio servendosi dei criteri applicati al Socrate della prima Questione platonica :

  • 30 In questo senso quella dell’epicureo è un’ ἀτοπία non autenticamente filosofica perché non è frutt (...)
  • 31 Cfr. Plutarco, Platonicae Quaestiones, I, 1000c, discusso supra.

[A2] Tespesio è un individuo eccezionale, non già ἄτοπος ma, appunto, θεσπέσιος. In questo senso, nell’economia letteraria del de sera, egli è il ‘doppio narrativo’ dell’epicureo la cui subitanea partenza apre il dialogo e al quale è esplicitamente attribuita una forma di ἀτοπία. Mentre costui è narrativamente condannato al silenzio mediante la sua uscita di scena30, il suo doppio racconta la propria esperienza a chiunque gli chieda conto dell’ ἄπιστος μεταβολή ; tra le due ‘verità’ differenti dell’epicureo e di Tespesio31, la struttura del testo intende dichiarare la superiorità di quest’ultima e dunque il suo diritto ad essere conosciuta e diffusa.

[B2] Anche nel caso di Tespesio, l’origine della sua singolarità è di natura divina. Essa si esprime sul piano biografico con la sua esperienza oltremondana, sul piano letterario per il tramite del mito.

[C2] Anche Tespesio, pur avendo avuto dalla divinità il privilegio di una conoscenza non concessa agli altri esseri umani, declina la propria nuova natura all’interno dei limiti umani. Sul piano mitico ciò si traduce nell’intervento della seconda figura femminile che impedisce a Tespesio di avere una memoria più precisa di ciò che ha potuto osservare. Sulla base di tale ‘reminiscenza imperfetta’, egli diviene filosofo sul piano pratico, realizza nel proprio comportamento gli insegnamenti derivati dall’episodio di conoscenza della verità che riguarda il destino dell’anima dopo la morte.

  • 32 Sul rapporto con il Timeo insiste Hamilton W., « The Myth in Plutarch’s De facie », Classical Quar (...)
  • 33 Per la geografia di questo mito, cfr. Del Corno D. (3a edizione), Plutarco. Il volto della luna, M (...)

19Prima di chiudere questa sezione sul De sera è opportuno citare, allo scopo di confermare la pertinenza del mito discusso con l’oggetto della nostra indagine, un secondo mito filosofico plutarcheo. Si tratta del mito finale, di ascendenza platonica, del De facie in orbe lunae32, riportato nell’opera da Silla, ma attribuito a un anonimo « straniero » (941a ; 942a). Questi, conosciuto da Silla a Cartagine (942c), avrebbe soggiornato in un’isola dell’estremo occidente, compresa tra tre altre situate oltre Ogigia, anch’essa a occidente della Britannia, e cinte dal mare Cronio (a 5000 stadi da Ogigia tale mare è circondato da un continente abitato sulle coste da Greci ; da lì viene lo straniero)33. In questa isola (941a, ma cfr. 941de) si trova il vecchio Crono imprigionato da Zeus in compagnia del custode Briareo, di demoni, e di messi che vi giungono dal continente ogni trent’anni. La divinità si manifesta a coloro che sono ammessi nell’isola per mezzo di sogni e di presagi e mediante l’apparizione o la voce di demoni che « lo assistono e lo servono (περιέπειν καὶ θεραπεύειν) », a loro volta dotati di facoltà profetiche. In questo luogo, lo straniero ha avuto l’occasione di venire in contatto con una sapienza superiore :

Qui dunque lo straniero giunse, come egli stesso raccontava. Servì il dio ed ebbe modo di impadronirsi dell’astronomia facendo i progressi tipici di chi pratica la geometria, mentre acquisì il resto della filosofia approfondendo lo studio della natura. (De facie orbis lunae, 942ab, traduzione di Del Corno) [T5]

  • 34 Donini P., « Science and Metaphysics. Platonism, Aristotelianism, and Stoicism in Plutarch’s On th (...)
  • 35 Donini P., art. cit., p. 132.
  • 36 A sostegno si può aggiungere un’osservazione eziologica ma nel contempo auto-esegetica delle Quest (...)

20Il valore metaforico di questo passo è stato messo in luce da Pierluigi Donini34 che individua nel ‘piano di studi’ dello straniero un preciso riferimento alla tripartizione aristotelica delle scienze teoretiche che aveva influenzato il platonismo di epoca imperiale : « The island of Cronos thus seems to be a metaphor for a Platonic school of the first or second century A.D. »35, e in particolare al fatto che in tale mito l’astronomia, la geometria e la scienza della natura evocate nel cursus dello straniero, si ritrovano integrate nella preminenza della teologia, la culla che permette al personaggio questa esperienza di conoscenza. Donini si serve di tale metafora per riflettere sulla complessa dialettica tra la parte scientifica e il mito del De facie. Per il nostro proposito, è possibile notare che anche questo mito inscrive in una dimensione ‘altra’ l’esperienza della conoscenza filosofica, posta in un luogo lontano e sotto l’egida di Crono36.

  • 37 Traduzione di Del Corno.
  • 38 Per la demonologia plutarchea, i testi di riferimento sono il De genio Socratis, i §§ 10-21 del De (...)

21Dopo questa descrizione, lo straniero introduce nel De facie la teoria della tripartizione dell’uomo in corpo, anima e intelletto e una corrispondente teoria delle due morti, una prima, violenta, che separa il corpo, e una seconda, a cui presiede Persefone, più dolce e che fa sì che la parte più nobile dell’uomo, l’intelletto, si ritrovi finalmente « unica ». La luna – oggetto del dialogo – è l’elemento costitutivo delle anime (745a). Come precisa Silla, lo straniero gli confermò « di aver appreso il racconto dai camerieri e servitori di Crono », i demoni (745de37). Non è la complessa questione della demonologia plutarchea che ci interessa qui38. È importante piuttosto constatare la relazione che il filosofo – qui l’apprendista platonico impersonato dallo straniero – ha con il demone e la parziale condivisione della natura mediatrice e mediana di quest’ultimo. Anche in questo caso, ci troviamo di fronte a un’esperienza dell’alterità – geografica e mitica –, legata alla divinità e fonte, per l’individuo che ne è protagonista, di un’esperienza di conoscenza, qui di natura ancora più esplicitamente filosofica nel senso pedagogico del termine.

Conclusione

22I testi analizzati ci presentano figure che possono essere associate al type del filosofo sulla base di un grado decrescente di soddisfazione dei requisiti : l’« incarnazione della filosofia » costituita da Socrate, personaggio storico ; l’anonimo straniero del mito del De facie che possiede, dopo il soggiorno nell’isola di Crono, una conoscenza superiore fondata sulla tripartizione delle scienze teoretiche assimilata dal platonismo imperiale ; un solerte aspirante filosofo, il Timarco del De genio Socratis, che desidera indagare la potenza del demone di Socrate ; e infine Tespesio, un individuo che a seguito di una visione dal ‘contenuto’ filosofico – quella che gli ha rivelato il destino dell’anima dopo la morte – intraprende un’esistenza in accordo con i principi fondamentali dell’etica pratica. Ci siamo concentrati in particolare sui due estremi, Socrate e Tespesio, arrivando ad enucleare tre elementi che sembrano definire in maniera essenziale il filosofo per Plutarco :

[a] La palese alterità del filosofo rispetto al resto dell’umanità. Riflettere su ciò che potrebbe sembrare un’evidenza è significativo agli occhi di Plutarco, in particolare nei casi in cui l’eccezionalità del filosofo porta i suoi interlocutori a fraintenderne il carattere e l’attività. Il filosofo condivide gli atteggiamenti e la natura degli altri uomini, e quindi i loro limiti, biologici ed epistemici, ma li possiede secondo modi incommensurabili rispetto a loro – così come, si è visto, la divinità esercita la giustizia secondo un criterio superiore che è incommensurabile con quello umano, generando dunque distorsioni nella visione che gli uomini possiedono dell’agire divino.

[b] La natura filosofica, nel caso di Socrate, o il fatto di ‘divenire filosofo’ o di entrare in contatto con la filosofia, nel caso dei tre miti filosofici, sono legati in tutti i casi al divino, che ne è sempre « causa », originaria e immanente nel caso di Socrate, legata all’episodio oggetto del mito negli altri casi. La divinità diviene motore e garante al tempo stesso della natura filosofica.

  • 39 Su Socrate come exemplum di etica pratica applicata, cfr. Plutarco, Contro Colote, 1117de.

[c] In nessun caso l’identificazione del filosofo col divino è possibile. L’avvicinamento è sempre asintotico e si sostanzia di aspetti precisi della concezione plutarchea della filosofia. Nel caso di Socrate, l’attività filosofica corrisponde alla pratica maieutica, che si pone al di qua del dilemma sulla possibilità stessa della conoscenza umana39. Nel caso di Tespesio, a una parziale visione della verità corrisponde un mutamento che non riguarda i contenuti della sua conoscenza ma il suo comportamento. Plutarco suggerisce che la verità risiede nel divino. Ad essa l’uomo più divino, il filosofo, si accosta più di ogni altro essere ; ma nel farlo non oltrepassa, per natura, pietas e σεμνότης, i limiti della propria natura umana.

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Notes

1 Questo studio non riguarderà dunque la figura del filosofo in Plutarco da un punto di vista socio-economico. Per alcuni spunti al riguardo, cfr. Dillon J., « The Social Role of the Philosopher in the Second Century C.E. Some Remarks », in Sage and Emperor. Plutarch, Greek Intellectuals, and Roman Power in the Time of Trajan (98-117 A.D.), Ph. A. Stadter e L. Van der Stockt (a cura di), Leuven, LVU, 2002, p. 29-40. Per un inquadramento più generale, cfr. Hahn J., Der Philosoph und die Gesellschaft. Selbstverständnis, öffentliches Auftreten und populäre Erwartungen in der hohen Kaiserzeit, Stuttgart, Franz Steiner, 1989.

2 L’analisi più completa e più approfondita di esso è quella di Opsomer J., In Search of the Truth. Academic Tendencies in Middle Platonism, Brussels, 1998, p. 127-212.

3 Sul genere dello ζήτημα e sulla natura delle Questioni platoniche, cfr. Opsomer J., « Arguments non linéaires et pensée en cercles. Forme et argumentation dans les Questions platoniciennes de Plutarque », in Les dialogues platoniciens chez Plutarque. Stratégies et méthodes exégétiques, X. Brouillette e A. Giavatto (a cura di), Leuven, LUP, 2010, p. 93-116, specialmente 93-96 e l’articolo di Franco Ferrari citato infra, n. 6.

4 Le traduzioni della prima Questione platonica sono di chi scrive.

5 « The incarnation of philosophy », come dice opportunamente Opsomer J., art. cit., p. 127, nella discussione di questo testo. Per un’approfondita visione d’insieme del Socrate plutarcheo, cfr. Pelling Ch., « Plutarch’s Socrates », Hermathena 179, 2005, p. 105-139.

6 Ferrari F., « La letteratura filosofica di carattere esegetico in Plutarco », in I generi letterari in Plutarco. Atti del VIII convegno plutarcheo (Pisa, 2-4 giugno 1999), I. Gallo e C. Moreschini (a cura di), Napoli, D’Auria, 2000, p. 147-175.

7 Ferrari F., op. cit., p. 155.

8 Allo stesso tempo, la prima Questione platonica può essere considerata come un esempio della prima ragione individuata da Ferrari : si tratterebbe cioè dell’oscurità legata alla nozione stessa di maieutica socratica secondo la quale proprio al filosofo il dio impedirebbe di generare le conoscenze, che potrebbero invece emergere negli altri esseri umani grazie al suo intervento. Su questo aspetto Plutarco interviene in quello che qui di seguito è il punto [3].

9 Il punto di partenza di Plutarco consiste evidentemente nell’assegnare un valore letterale all’affermazione di Socrate ; è in questo senso che Plutarco avverte che il riferimento non può nascere da scherzo o da ‘ironia’. Cfr. al proposito Anonymus in Theaetetum, 14, 34-42. Lo stesso Socrate, nell’Apologia, 37e5-38a1, percepisce il rischio di sembrare εἰρωνευόμενος nel servirsi del divieto del dio come giustificazione per la propria decisione di non abbandonare Atene. I due passi sono segnalati da Cherniss H., Plutarch. Moralia, 13/1, Cambridge Mass. e London, Harvard UP, 1976, p. 19, ad loc. Cfr. la discussione in Opsomer J., art. cit., p. 128-133.

10 Su questo aspetto della pietas si veda tra i numerosi esempi possibili Quaestiones Romanae, 266d : « si scoprono il capo di fronte alle persone più potenti, non per rendere loro onore, ma piuttosto per stornare da loro l’invidia divina, ad evitare che sembrino pretendere lo stesso onore degli dèi, e tollerare e compiacersi di essere trattati in modo simile a quelli (τὸν φθόνον αὐτῶν μᾶλλον ἀφαιροῦντες, ἵνα μὴ δόξωσι τὰς αὐτὰς τοῖς θεοῖς τιμὰς ἀπαιτεῖν μηδ’ ὑπομένειν μηδὲ χαίρειν θεραπευόμενοι παραπλησίως ἐκείνοις) », traduzione di Marinone N., Plutarco. Questioni romane, Milano, Rizzoli, 2007. Sulla σεμνότης plutarchea che è alla base di questo atteggiamento cfr. Ingenkamp H.-G., « Luciano e Plutarco : due incontri con il divino », Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Siena, 6, 1985, p. 29-45.

11 Per l’aggettivo κριτικός, cfr. De animaeprocreatione in Timaeo, 1024b.

12 Per i paralleli cfr. Cherniss H., op. cit., p. 20, n. a.

13 Cfr. Cherniss H., op. cit., ad loc.

14 Nell’ipotesto platonico il complemento oggetto di ἀποτρέπει sono le azioni di Socrate, ciò che egli si appresta a fare.

15 Secondo la formula di Arcesilao : οὐδέν ἐστι καταληπτὸν ἀνθρώπῳ καὶ γνωστόν ; cfr. Cicerone, Academica, I, 44-45 (nihil cognosci nihil percipi nihil sciri posse ; Arcesilas negabat esse quicquam quo sciri posse). Cfr. Opsomer J., art. cit., p. 162-170.

16 In questa seconda sezione del testo, non vi è menzione del dio, ma si può ritenere che il riferimento contenuto in [a] si applichi ἀπὸ κοινοῦ ad entrambe le parti del dilemma.

17 ἃ Σωκράτην γεννᾶν τὸ δαιμόνιον ἀπεκώλυσεν (1000d).

18 Cfr. Opsomer J., art. cit., p. 93.

19 Per uno studio d’insieme di questo mito, con traduzione e commento della sezione del De sera che lo comprende, cfr. Taufer M., Il mito di Tespesio nel De sera numinis vindicta di Plutarco, Napoli, D’Auria, 2010. Si tratta di uno dei tre miti di ispirazione platonica che costituiscono la nostra fonte principale sulla teoria plutarchea del destino dell’anima, insieme a quello di Silla nel De facie orbis lunae (940f-945d) e di Timarco nel De genio Socratis (589f-592e). Per uno sguardo d’insieme attento alle fonti dei tre miti cfr. Vernière Y., Symboles et mythes dans la pensée de Plutarque, Paris, Les Belles Lettres, 1977, specialmente a partire da p. 57, e Deuse W., « Plutarch’s Eschatological Myths », in Plutarch. On the daimonion of Socrates, H.-G. Nesselrath (a cura di), Tübingen, Mohr Siebeck, 2010, p. 169-197. Sul contributo di questi miti per una ricostruzione della teoria plutarchea dell’anima cfr. Opsomer J., « Plutarch on the Division of the Soul », in Plato and the Divided Self, R. Barney, T. Brennan e Ch. Brittain (a cura di), Cambridge, CUP, 2012, p. 311-328, specialmente p. 317-319. Affronteremo più avanti, in maniera succinta, i miti del De facie e del De genio Socratis.

20 Lo scarto temporale possiede tuttavia – come afferma Olimpico a partire da 549b – un potenziale di distorsione che tocca il piano essenziale : il ritardo nei piani della provvidenza genera negli uomini la percezione che la punizione tardiva sia frutto del caso, con cui condivide « l’incertezza, l’intempestività, il disordine » (549d), traduzione di Del Corno D., Plutarco. Il demone di Socrate. I ritardi della punizione divina, Milano, Adelphi, 1982.

21 πάντων καλῶν ὁ θεὸς ἑαυτὸν ἐν μέσῳ παράδειγμα θέμενος τὴν ἀνθρωπίνην ἀρετήν, ἐξομοίωσιν οὖσαν ἁμωσγέπως πρὸς αὑτόν, ἐνδίδωσι τοῖς ἕπεσθαι θεῷ δυναμένοις ; cfr. anche 550e.

22 Cfr. la conclusione di 556d : « Io, se è lecito dire così, ritengo che gli empi non abbiano nemmeno bisogno di un giustiziere umano o divino : basta loro la vita, completamente distrutta e sconvolta dalla malvagità ».

23 « Uno solo, dunque […] è il ragionamento che conferma sia la provvidenza divina sia la sopravvivenza dell’anima umana : escludendo l’una, non si può conservare l’altra » (560f).

24 Dopo l’insistenza di uno degli interlocutori, Olimpico, Plutarco precisa, qualche linea dopo, « chiameremo in causa anche il mito, ammesso che di un mito si tratti », a conferma del valore dimostrativo che assegna al proprio racconto. Cfr. l’apertura sul valore filosofico del mito in De genio Socratis, 589f : « anche il mito ha un certo contatto con la verità, anche se manca di esattezza » (traduzione di Del Corno).

25 In riferimento a esseri umani, cfr. le due occorrenze ove l’aggettivo compare in coppia con σοφός : Platone, Teeteto, 151c, e Luciano, Alessandro o il falso profeta, 4 (con accusativo di relazione relativo alla mente : σοφὸς ἀνὴρ καὶ τὴν γνώμην θεσπέσιος, detto di Pitagora).

26 Ciò è particolarmente chiaro nel racconto della sorte del padre di Tespesio, che il personaggio vede nella zona dei dannati : « pur volendo tacere era costretto dai guardiani a confessare : aveva avvelenato alcuni ospiti che possedevano dell’oro e benché sulla terra il delitto fosse sfuggito a tutti, qui era stato smascherato » (566f) ; cfr. anche la descrizione di coloro che si erano falsamente ammantati di un’immagine di virtù e che sono costretti dai guardiani a « rovesciare al di fuori l’interno della propria anima […] simili alle scolopendre marine che dopo avere divorato l’amo estromettono i propri visceri » (567ab), mostrandosi purulenti poiché la loro malvagità riguardava la parte razionale e dominante della loro anima (ἐν τῷ λογιστικῷ καὶ κυρίῳ τὴν μοχθηρίαν ἔχοντας).

27 Quest’ultima coppia oppositiva corrisponde a un principio cardine della morale comune testimoniato dalla principale auctoritas di Plutarco : cfr. Platone, Repubblica, I, 334b, e Menone, 71e.

28 Sulla filosofia pratica in Plutarco e sulla funzione sociale di essa cfr. Van Hoof L., Plutarch’s Practical Ethics. The Social Dynamics of Philosophy, Oxford, OUP, 2010. Sull’importanza del fatto che la filosofia non rimanga confinata agli ambiti tecnici e teorici cfr. Plutarco, De profectibus in virtute, a partire da 78e.

29 « Timarco […] desiderava conoscere la potenza del demone di Socrate, poiché era un giovane coraggioso e da poco aveva provato gusto alla filosofia » (590a), traduzione di Del Corno.

30 In questo senso quella dell’epicureo è un’ ἀτοπία non autenticamente filosofica perché non è frutto dell’incommensurabilità tra la sua natura e quella degli altri esseri umani ; non a caso, come si è osservato, il suo proposito è definito in 548B ἄτοπον ἢ ψευδῆ.

31 Cfr. Plutarco, Platonicae Quaestiones, I, 1000c, discusso supra.

32 Sul rapporto con il Timeo insiste Hamilton W., « The Myth in Plutarch’s De facie », Classical Quarterly 28, 1934, p. 24-30.

33 Per la geografia di questo mito, cfr. Del Corno D. (3a edizione), Plutarco. Il volto della luna, Milano, Adelphi, 1991, p. 184-189. Sul mare Cronio cfr. Phillips E. D., « Κρόνιον πέλαγος. Notions of the Artic Ocean in Ancient Geography », Euphrosyne 3, 1969, p. 193-197.

34 Donini P., « Science and Metaphysics. Platonism, Aristotelianism, and Stoicism in Plutarch’s On the Face of the Moon », in The Question of “Eclecticism”. Studies in Later Greek Philosophy, J. M. Dillon e A. A. Long (a cura di), Berkeley-Los Angeles-London, University of California Press, 1988, p. 126-144, specialmente p. 131-132.

35 Donini P., art. cit., p. 132.

36 A sostegno si può aggiungere un’osservazione eziologica ma nel contempo auto-esegetica delle Questioni romane (266ef) : « Considerano Crono padre della verità. Perché ? Forse perché pensano, come alcuni filosofi, che Crono sia il tempo, e il tempo scopre la verità. Oppure è probabile che la favolosa età di Crono, dato che era molto giusta, fosse soprattutto partecipe della verità (ἢ τὸν μυθολογούμενον ἐπὶ Κρόνου βίον, εἰ δικαιότατος ἦν, εἰκός ἐστι μάλιστα μετέχειν ἀληθείας) », traduzione di Marinone. L’alterità è qui non più geografica ma cronologica, ma rimangono significativi il riferimento a Crono e la menzione esplicita del suo rapporto con la conoscenza della verità.

37 Traduzione di Del Corno.

38 Per la demonologia plutarchea, i testi di riferimento sono il De genio Socratis, i §§ 10-21 del De defectu oraculorum e i §§ 46-47 del De Iside et Osiride oltre che lo stesso § 30 del De facie ; per una sintesi della questione cfr. Brenk F. E., « “A Most Strange Doctrine”. Daimon in Plutarch », Classical Journal 69, 1973, p. 1-11 e In Mist Apparelled. Religious Themes in Plutarch’s Moralia and Lives, Leiden, Brill, 1977, cap. 8, oltre che il più recente Timotin A., La démonologie platonicienne. Histoire de la notion de daimôn de Platon aux derniers platoniciens, Leiden, Brill, 2012, p. 93-98 e p. 244-258 ; cfr. anche, nel contesto del rapporto di Plutarco con lo stoicismo, Babut D., Plutarque et le stoïcisme, Paris, PUF, 1969, p. 388-440.

39 Su Socrate come exemplum di etica pratica applicata, cfr. Plutarco, Contro Colote, 1117de.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Angelo Giavatto, « Umano, più che umano, quasi divino : la figura del filosofo secondo Plutarco », Aitia [En ligne], 5 | 2015, mis en ligne le 18 août 2015, consulté le 08 décembre 2016. URL : http://aitia.revues.org/1262 ; DOI : 10.4000/aitia.1262

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Auteur

Angelo Giavatto

Université de Nantes

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Droits d’auteur

© ENS Éditions

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