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Dossier

Fabellarum philosophus : un aspect d’Ésope et de la fable à l’époque hellénistique et impériale

« Fabellarum philosophus » : an aspect of Aesop and of the fable during the Hellenistic and Imperial period
« Fabellarum Philosophus » : un aspetto di Esopo e della favola durante il periodo ellenistico e imperiale
Stefano Jedrkiewicz

Résumés

Depuis son apparition jusqu’à l’époque hellénistique et impériale, le personnage d’Ésope, auteur éponyme de la fable, s’élabore à partir de certains traits différentiels qui appartiennent aussi à un actant culturel différent, le Philosophe. Ce développement est favorisé par l’exploitation, au niveau rhétorique et littéraire, du genre ésopique, conçu comme une forme de discours alternative et volontiers polémique. Cette image se fixe dans la biographie, imaginaire et tardive, connue sous le titre de Vita Aesopi, qui représente Ésope sous les traits apparents d’un “anti-philosophe” qui poursuit néanmoins des valeurs philosophiques authentiques.

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Texte intégral

Introduction : Ésope, un philosophe ?

  • 1 Pline l’Ancien, XXXVI, 17, 82 : Aesopi fabellarum philosophi conserva quondam et contubernalis hae (...)
  • 2 Cf. Philostrate, V. Ap., V, 14 : Ésope est appelé à la fois mythologos et logopoios.
  • 3 Quintilien, V, 11, 19 ; Théon, Progymnasmata,3 ; Hermogène, Progymnasmata, 1 ; Aphthonius, Progymn (...)
  • 4 La définition courante du μῦθος est λόγος ψευδὴς εἰκονίζων ἀλήθειαν (Théon, loc. cit.  ; Aphthoniu (...)
  • 5 Voir G.-J. van Dijk, Αινοί, Λόγοι, Μυθοι. Fables in Archaic, Classical and Hellenistic Greek Liter (...)
  • 6 Plutarque, Comment lire les poètes, 14e.
  • 7 Sur les collections de fables, initiées par Démètre de Phalère (Diogène Laërce, V, 80, 81), voir F (...)

1« Ésope, le philosophe des historiettes » : c’est ainsi que le désigne Pline l’Ancien, dans sa description des Pyramides dans laquelle, à l’instar d’Hérodote, l’esclave auteur de fables est nommé en tandem avec une autre esclave célèbre, Rhodopis 1. Pline semble donner pour acquis qu’il existe un mode de narration proprement « ésopique ». Cette déclaration est toutefois assortie de plusieurs restrictions dans le cadre de l’érudition contemporaine. La théorie rhétorique ou poétique n’arrivera même pas à attribuer à la fable un nom propre distinctif 2. Elle se souciera plutôt de souligner (avec raison) qu’« Ésope » n’en a nullement été l’inventeur 3 ; elle ne sera jamais capable d’en élaborer une définition rendant compte de ses traits différentiels 4 ; en envisageant ses modalités d’emploi comme contextuelles, elle refusera enfin de considérer ces récits comme un « genre littéraire »  de plein droit, encore que « mineur » 5. Le diminutif fabellae, ainsi que son correspondant μυθάρια chez Plutarque 6, ne peut que s’opposer aux fabulae ou aux μῦθοι des poètes. Il reste qu’un ensemble textuel ésopique, encore que non défini et sujet à variation quant à son contenu et à son volume, est une donnée bien établie au ier siècle après J.‑C. 7. Il faut bien que cet Ésope ait eu quelque compétence spécifique lui permettant d’inventer ou de raconter de telles histoires.

2Mais pourquoi ce nom de «philosophe » ? Un jeu de mots en oxymoron, d’ailleurs tout à fait exceptionnel dans cette forme ? Il est entendu qu’à l’époque de Pline la notion de « philosophie », suite à une élaboration séculaire d’idéologies, de pratiques et d’institutions, désigne un mode de vie marqué par :
a. une existence se donnant la vérité pour telos ;
b. la recherche, éminemment discursive, d’un savoir correspondant ;
c. la mise en œuvre de cette recherche dans une vie personnelle authentiquement éthique.

3En vivant de cette manière, le philosophe se pose en modèle et prône un changement existentiel radical. Mais qu’une historiette ésopique puisse revendiquer la même véridicité qu’un philosophème, la connaissance s’élaborer et se communiquer au moyen d’un discours inférieur au départ, la sophia propre à Ésope exercer la sorte d’hégémonie culturelle qui revient au savoir véritable – comment serait-ce possible ?

  • 8 Voir n. 50.

4Cet essai se propose justement de traiter la formule employée par Pline, au-delà de toute intention de son auteur, comme le signe révélateur d’un ensemble de représentations contemporaines au sujet d’Ésope et de la fable, qui, pour être paradoxales, n’en sont pas moins réelles : comme on le verra, ce n’est pas par hasard que certaines versions manuscrites de cette Vita Aesopi rédigée à l’époque impériale qualifient à nouveau Ésope de « philosophe », encore qu’il fasse pire que conter des historiettes 8. Une telle dénotation est produite en réalité par la tradition ésopique dans son ensemble. Ce développement, qui s’accentue à l’époque hellénistique et est thématisé pleinement à l’époque suivante, tant en milieu grec que latin, trouve son point de départ dans le caractère « alternatif », et pourtant véridique, du langage ésopique, tel qu’il se manifeste par rapport à d’autres modalités discursives. En même temps, le personnage d’Ésope se construit sur un double mouvement d’assimilation et d’opposition par rapport à l’image du détenteur reconnu du savoir. Ce qui est enfin mis en discussion est le rôle d’une paideia axée sur la philosophie, savoir universel, mais qui est en fait détenue par l’élite sociale.

L’alternative ésopique

  • 9 Voir St. Jedrkiewicz, Sapere e paradosso nell’Antichità. Esopo e la favola, Filologia e critica 60 (...)

5La capacité de produire un discours alternatif est inscrite dans la structure même du récit ésopique. Ce qui est relaté est un événement factice et invraisemblable, dont les actants, non humains en principe (des bêtes, des plantes, des abstractions), ne perdent jamais leurs traits essentiels (c’est le loup qui mange l’agneau) et, en même temps, agissent à l’instar des hommes : des sentiments, des projets, et surtout l’emploi du langage humain. Ce jeu de miroirs entre l’humain et le non-humain confère à la narration son potentiel allégorique et analogique. Bien souvent, la dynamique de l’action renverse les positions et les évaluations initiales des personnages (le mal se découvre être un bien, le gagnant initial perd à la fin) : l’application critique et polémique n’en est que plus aisée. L’allégorie ésopique peut donc être plus efficace, surtout au niveau pragmatique, que toute dénotation directe : c’est une façon différente de construire une « vérité » donnée 9.

  • 10 Hérodote, 2, 134, 4 ; Aristophane, Vesp. 1446-1449. Voir B. E. Perry (éd.), Aesopica, Urbana, UIP, (...)
  • 11 Voir notamment, au sujet de l’Ésope cynique, les études de Fr. Rodríguez Adrados, recueillies dans (...)
  • 12 Plutarque, Le Banquet des sept sages, 152b.
  • 13 Vita Aesopi, G54.
  • 14 Cf. St. Jedrkiewicz, ouvr. cit., p. 205-207.

6Ce « dire autrement » peut se développer en « dire contre ». Savoir s’opposer à son interlocuteur, d’une manière soit âpre soit aimable, au point de retourner ses assertions et ses arguments, est une habileté bien évidente dans la représentation qu’on se fait d’Ésope dans l’Athènes de la deuxième moitié du ve siècle avant J.‑C. : Hérodote, sans plus de détails, et Aristophane, par allusion, font état de la mort injuste du personnage dans une querelle l’opposant aux Delphiens. Cette donnée, qui reste ancrée dans toute la tradition ultérieure, implique déjà un premier trait en quelque sorte « philosophique » : Ésope préfère mourir plutôt que de taire la vérité 10. Il pourra donc être assimilé aux cyniques, prêcheurs virulents et intransigeants, qui pullulent à partir du ive siècle avant J.‑C. 11 ; avoir une vocation à la polémique selon Plutarque, qui le dépeint parlant οἷον ἐλεγκτικῶς 12 ; et, dans la Vita Aesopi, se faire accuser de parler constamment à l’envers, τὰ ἄνω κάτω λαλεῖν 13. L’orientation anticonformiste, et volontiers scandaleuse, du discours ésopique trouve son emblème dans cette condition d’esclave d’Ésope qui est proclamée, à la suite d’Hérodote, par une grande partie de la tradition. Ce qui produit d’ailleurs un deuxième trait « philosophique »  : la liberté intime du sage est encore plus évidente par la réduction à un état de servitude juridique 14.

  • 15 Platon, Conv., 215 a4 et suiv., en particulier 219 d3-222 a6.
  • 16 Aristote, Rhet., II, 20, 1393b4 sq.
  • 17 Platon, Ap., 29 d1-30 c1.

7Enfin, cette attitude de perpétuel opposant ne peut que rapprocher Ésope du personnage de l’ἄτοπος par excellence, du  « philosophe » qui, en tant que tel, parle et agit d’une façon radicalement alternative vis-à‑vis du commun. Le prototype est fourni par le Socrate décrit par Alcibiade dans le Banquet de Platon : un niais en l’apparence, dont les propos extravagants et les actes à l’occasion aberrants recouvrent néanmoins une aspiration au savoir et à la vérité absolument exceptionnelle, qui s’impose à quiconque sait dépasser les apparences 15. La nescience socratique, qui recourt volontiers à des analogies tirées de la vie quotidienne, fait taire tout bavardage grandiloquent ; de même, les allégories ésopiques conduisent à la vérité à travers un parcours fantastique dans son apparence mais rigoureusement logique dans son essence, et donc bien capable de tenir tête à toute autre assertion se prétendant véridique en raison de son « sérieux ». Aristote range donc les exemples factices propres à la langue socratique (τὰ Σωκρατικά) et les analogies construites par des fables dans une même catégorie 16. Le héros de l’Apologie de Platon ne cesse de rappeler les valeurs essentielles à ses concitoyens 17 ; l’Ésope de la Vita proposera, lui aussi, une véritable alternative existentielle.

Ésope, sophos supérieur

  • 18 Allusion chez Aristophane, Vesp., 1446-1449. Voir Fable 4 Chambry.
  • 19 Aristophane, Av., 471 : ἀμαθὴς γὰρ ἔφυς κοὐ πολυπράγμων, οὐδ᾽ Αἴσωπον πεπάτηκας (Pisétère à Evelpi (...)

8Il est fort approprié que l’alternative ésopique soit mise en lumière, à Athènes, par cette institution culturelle alternative qu’est le théâtre comique. Dans les Guêpes d’Aristophane, Ésope est désigné comme titulaire d’une sophia spécifique, ce qui lui permet d’utiliser fort efficacement ses fables dans un contexte rhétorique approprié ainsi que d’énoncer, à l’acte même de sa mort, des valeurs universelles : son histoire de l’Aigle et de l’Escarbot réaffirme que, même contre l’intention de Zeus, la justice s’impose à la violence 18. Dans les Oiseaux, l’ars dicendi ésopique semble bel et bien impliquer, d’une façon burlesque, un patrimoine narratif et cognitif tout formé. « Tu es né ignorant, et lourdaud en plus : Ésope, tu ne l’as jamais fréquenté 19 » ; suit le conte étiologique de la Huppe, laquelle, étant donné que la Terre n’existait pas encore, ensevelit son père dans sa propre tête. Ce trait érudit ornitho-cosmologique est une moquerie de la physiologia contemporaine.

9Mais la plaisanterie n’est qu’apparente dans le Phédon de Platon. Socrate doit donner une application inédite à l’injonction récurrente de la divinité, « engage-toi dans la mousiké » ; il compose donc des textes en vers, contenant non pas des mythes épiques ou tragiques, mais ces historiettes ésopiques qu’il connaît lui aussi. Ce qu’il produit de la sorte n’est ni de la philosophie, telle qu’il l’a pratiquée jusque là par une élaboration dialogique, ni de la poésie dans le sens courant du terme (il se dit incapable de ce genre de mythologie) : le discours ésopique lui ouvre une troisième voie, effectivement alternative (Phaed., 60e4-61b7). Ensuite, délié de ses fers et massant sa jambe endolorie, Socrate improvise un mythos « tel qu’Ésope aurait pû le concevoir  (cf. εἰ ἐνενόησεν) » ; il met en allégorie l’inclusion nécessaire de deux données que le parler ordinaire présente, au contraire, comme exclusives, le Plaisir et la Douleur : celui qui éprouve l’un est obligé d’éprouver l’autre à la fois (59b1-c7). Dans le langage courant, une dénotation directe s’avère souvent inexacte, fourvoyante : l’allégorie ésopique est par contre en mesure d’impulser une mise en discours bien plus satisfaisante.

  • 20 Aristote, Rhet., II, 20, 1394a1-5.

10La valeur cognitive du procedé d’analogie est mise en exergue dans l’analyse de la fable en tant qu’instrument rhétorique, apte à une argumentation située dans le domaine du probable et de l’éventuel, que fait Aristote. La fable sera précieuse dans une allocution adressée à une multitude, une démégorie. À une condition : que l’orateur (qui met nécessairement en œuvre des ressources discursives dont son public ne dispose pas) sache construire ses analogies ἐκ φιλοσοφίας, c’est-à‑dire à l’exacte mesure du référent réel ; le conte ainsi produit pourra exprimer un sens bien reconnaissable par ses destinataires, et exercer pleinement son impact pragmatique 20.

  • 21 Tite-Live, II, 32, 8 ; Quintilien, V, 11, 19-21.
  • 22 Quintilien, I, 9, 1. Sur cet usage didactique, à différents niveaux, voir P. Gómez Cardó, « Fábula (...)

11Il n’est donc pas surprenant que la fonction attribuée en prévalence à la fable par la théorie rhétorique de l’Antiquité consiste à faciliter une communication « de haut en bas ». Voici le tribun Ménénius Agrippa réduisant la sécession de la plèbe romaine grâce à la fable du Ventre et des Membres : une telle psicagogie alternative et ésopique est bien un instrumentum regni que l’élite peut utiliser pour manipuler les masses. L’adéquation au niveau culturel d’un public dont l’infériorité socio-culturelle risque de rendre vaine toute autre modalité de communication est parfaite : c’est ce que souligne Quintilien. Ce genre de discours rend un son pour le moins étrange à des oreilles cultivées (prisco illo dicendi et horrido more, dit Tite-Live) ; mais sa mise en œuvre exige néanmoins une compétence spécifique : il s’agit de savoir laisser de côté le « sérieux » habituel et de convaincre un public par le seul moyen qui puisse faire prise 21. Si le discours ésopique est une forme d’élocution spécialement efficace sur un destinataire aux compétences « inférieures », on peut, ainsi que le recommande en bonne logique Quintilien, l’exploiter dans un contexte pédagogique. Justement parce qu’elles se déploient dans une modalité discursive primaire, les fables pourront acheminer les jeunes esprits à se familiariser avec les modalités supérieures 22.

12Cette sémiose  « descendante » se donne le but de réfuter ce qu’elle déclare être faux et de démontrer ce qu’elle déclare être vrai. Elle oblige l’interlocuteur à accepter le message ; mais, en même temps, elle lui ouvre l’accès à des notions qui seraient restées ignorées autrement. En d’autres termes, elle est capable d’élaborer et de communiquer de la connaissance. En se mouvant dans une telle dimension « noétique », Ésope commence à gagner sa réputation de « philosophe d’historiettes ».

Sophia ésopique et subversion littéraire

  • 23 Sur la fable à l’époque hellénistique, voir G.‑J. van Dijk, ouvr. cit., p. 230-256 ; Adrados, Hist (...)
  • 24 Dans le sillon de la tradition sério-comique : voir Br. Gentili, Poesia e pubblico nella Grecia an (...)
  • 25 Cf. B. Acosta-Hughes, Polyeideia. The Iambi of Callimachus and the Archaic Iambic Tradition, Hellen (...)
  • 26 B. Acosta-Hughes, ouvr. cit., p. 199.
  • 27 Voir Iambes, II (fr. 192 Pf.), 15-18.

13C’est à l’époque hellénistique que l’altérité ésopique devient une ressource littéraire très en vogue, et ce précisément en vertu de son potentiel subversif 23. Mineure et marginale en apparence en raison de son excentricité structurale et sémantique, la fable est perçue comme une forme narrative propre à bouleverser tout discours « élevé » dans lequel elle vient s’insérer, en dépassant ainsi l’opposition entre le « sérieux » et le « comique » 24. Une telle dialectique ironique est actionnée d’une façon exemplaire par Callimaque, le promoteur de la subversion de la hiérarchie des genres littéraires au moyen d’une contamination systématique 25. Ce poète érudit reproduit et élabore dans ses compositions plusieurs suggestions ésopiques (en particulier dans ses Iambes II et IV) : c’est ainsi qu’il parvient à élever la fable au niveau du discours incontestablement littéraire, et en met en scène les personnages de sorte à exposer, par allusion, sa propre poétique innovatrice 26. Qui plus est, il se déguise en Ésope, polémique lorsqu’il le faut mais toujours sincère, pour revendiquer le bien-fondé des critiques qu’il adresse lui-même à l’incompétence de ses confrères lettrés 27. La donnée « philosophique »du conteur qui n’hésite pas à dire leur affaire aux Delphiens ses meurtriers est transformée en l’emblème d’une poétique de l’authenticité, s’opposant aux conventions et aux artifices.

  • 28 Voir notamment A.-T. Cozzoli, « Poesia satirica latina e favola esopica (Ennio, Lucilio e Orazio)  (...)
  • 29 Voir Phèdre, I, Prol. 1-2 ; II, Epil. 12-15 ; IV, Prol. 20.
  • 30 III, Prol. 33-37.
  • 31 IV, Prol., 9 et 20. Voir IV, 2, v. 6 : rara mens intellegit.
  • 32 Phèdre, IV, 7, 22.
  • 33 Voir P. Glauthier, « Phaedrus, Callimachus and the recusatio to Success », ClAnt 28, 2009, p. 248- (...)
  • 34 Cette méthode complexe est analysée notamment par J. Henderson (éd.), Telling Tales on Caesar. Rom (...)

14Des stratégies de contamination analogues sont successivement appliquées par les poètes latins exploitant l’altérité ésopique à chaque fois qu’ils font allusion à une fable donnée ou en reproduisent le récit 28. C’est Phèdre qui fait le grand pas en avant : il présente, non sans ironie, son propre discours ésopique, tout « inférieur » qu’il soit, comme impeccablement littéraire 29. Son explication du genre de la fable en tant que langage inventé par les esclaves par nécessité et à leur usage propre 30 ne saurait être, bien évidemment, une donnée d’histoire littéraire : c’est un emblème métapoétique, une revendication d’originalité autant bizarre que sarcastique. Ce jeu exige une compétence assurée (certa ratio) chez l’auteur, et ne peut s’adresser qu’à un public cultivé et alerte (illiteratum plausum nec desidero) 31. Au moyen de ses ioci, de ses nugae et de ses fabellae qu’il oppose nommément aux fabulae32, Phèdre produit une poésie ésopiquement alternative. Avec son discours insolite, d’autant plus qu’il est délibérément présenté comme « marginal », Phèdre vise à être reconnu comme un auteur à part entière dans le contexte, bien difficile, de la culture latine après Auguste. C’est le renversement du procedé de Callimaque : les genres « élevés » sont rabaissés au niveau du récit ésopique 33. C’est justement en jouant de cette infériorité qu’il devient possible de construire un ensemble d’allusions satiriques, de suggestions critiques ou de condamnations camouflées qui ne sauraient s’exprimer dans un discours littéraire se voulant formel. La dissimulation de l’esclave est la meilleure méthode pour dévoiler la vérité sur le compte des puissants de la terre 34.

  • 35 III, 14, 9. Voir I, 2 et ; II, 3 ; II, Epil. ; III, 3 et 5 ; IV, 5, 16, 18 ; App. 9, 12, 13 (Phryx (...)
  • 36 Babrius, I, Prol. 15 ; II, Prol. 5.
  • 37 Babrius, I, Prol. 6-13.
  • 38 Babrius, II, Prol. 6-16.

15La supériorité de la sophia ésopique est donc proclamée par les fabulistes littéraires. Phèdre représente Ésope en victor sophus qui, par sa parole et jusque par ses gestes, est capable de « dire mieux » puisqu’il est capable de « dire autrement » 35. Même valeur pour la qualification de sophos décernée à Ésope par le poète-fabuliste grec Babrios (fin ier – début iiie siècle après J.‑C. ?) 36 : le discours ésopique est absolument « autre », car il reproduit le langage unique en usage dans l’Altérité absolue de l’Âge d’Or 37. Le corollaire auto-célébratif reste le même : l’auteur qui est en train d’ouvrir une nouvelle voie à la fable littéraire participe de cette même sophia38.

  • 39 I, 3 : μῦθοι.
  • 40 Voir G. Miles, K. Demoen, « In Praise of the Fable. The Philostratean Aesop », Hermes 137, 2009, p (...)

16Philostrate, dans la première moitié du iiie siècle après J.‑C., est définitif : l’infériorité apparente du discours ésopique est une supériorité effective. Dans les Images39, le sophos Ésope, auteur dramatique contourné par le Chœur de ses Fables, donc doué d’une dignité de littérateur à part entière, est proclamé supérieur à tout autre poète mythologue. Ses récits allégoriques ont une valeur universelle ; les règles fondamentales de l’existence humaine se dégagent efficacement des comportements animaux dont l’auteur fait l’invention. La fable sait dire la vérité : d’où son importance stratégique pour l’éducation des jeunes. Dans la Vie d’Apollonios de Tiane (V, 14-16), la paideia par les fables est plus avantageuse que celle exercée, comme de tradition, par la « grande » poésie, qui au contraire est corruptrice (réminiscence platonicienne évidente). Sur ce constat se greffe un paradoxe radical, incorporé, justement, dans la fable étiologique qu’Apollonios enfant apprit de sa mère : Ésope était un humble berger, et pourtant « amoureux de la sophia » (σοφίας δὲ ἐρῴη : c’est-à‑dire « « philosophe ») ; il reçut d’Hermès, qu’il honorait par de simples offrandes champêtres, le don de l’exprimer par ses fables. Celles-ci constituent un genre résiduel (lorsqu’il l’attribua à Ésope, le dieu avait déjà distribué tous les autres genres), mais restent néanmoins le premier genre qu’Hermès lui-même a appris. Autrement dit : le discours ésopique se situe, sans doute, au niveau le plus bas de la hiérarchie rhétorique et littéraire ; mais il en constitue par là même le fondement, et peut d’ailleurs obtenir des résultats sémantiques qui restent hors de portée des genres les plus élevés 40. L’abjection ésopique se métamorphose en suprématie.

De la sophia à la philosophie

  • 41 Une distinction entre sophia et philosophia ne semble d’ailleurs marquée que chez les platoniciens (...)
  • 42 III, Prol. 49-50. Socrate double Ésope comme actant dans ces fonctions : III, 9 ; App. 27.
  • 43 Par ailleurs avec un but conatif précis : St. Jedrkiewicz, « Fedro e la verità », QUCC 34, 1990, p (...)
  • 44 IV, 2, 3. La requête est implicite lorsque la sémiose reste inachevée (en particulier III, 3, 7 et (...)
  • 45 III, Prol. 15-16. Il s’agit d’une innovation : U. Gärtner, « Levi calamo ludimus. Zum poetologisch (...)

17Au ier siècle après J.‑C., la sophia reconnue à Ésope dans le texte de Phèdre montre des traits spécifiquement « philosophiques » 41. Phèdre ne se propose pas de notaresingulos, mais de ipsam vitam et mores hominum ostendere42. Ce qu’il dénonce ou invoque est, respectivement, le Mal ou le Bien dans l’existence humaine : sa vérité s’apparente à celle des philosophes 43. Ces derniers se donnent en outre, quels que soient les théories et les modes de vie affichés par chaque école, la tâche de transformer radicalement les valeurs et l’existence des humains. Une telle conversion postule que le destinataire du message philosophique en vienne à prêter sa pleine collaboration. C’est bien ce que Phèdre demande à son lecteur (diligenter intuere has nenias44), afin qu’il puisse achever sa propre palingénésie : mutandum tibi propositum est et vitae genus, intrare si Musarum limen cogitas45.

  • 46 Inventaire commenté : St. Jedrkiewicz, Il convitato sullo sgabello. Plutarco, Esopo ed i Sette Sav (...)
  • 47 St. Jedrkiewicz, ouvr. cit., p. 79-100, 134-148.
  • 48 Fr. Nietzsche, Sämtliche Werke. I, Die Geburt der Tragödie ; Unzeitgemässe Betrachtungen I-IV ; Na (...)

18Plutarque, peu après, fait un usage relativement vaste de la fable dans sa prose, quelles que soient les restrictions dictées par l’infériorité générique de récits qu’il dénomme à l’occasion τὰ Αἰσώπεια μυθάρια 46. Ésope acquiert une personnalité définie dans le cadre du Banquet des Sept Sages. L’événement, relaté par une polyphonie sério-comique, se déroule dans une époque pré-philosophique factice ; le récit passe en revue les formes de la sophia archaïque (ou présentées comme telles) : entre autres, la gnome, l’énigme, et bien sûr la fable. Ce faisant, l’auteur évoque par allusion plusieurs thèmes platoniciens : le savoir en tant qu’élaboration dialogique, le rapport entre le psychique et le corporel, comment ancrer l’exercice du pouvoir à la sagesse. Dans ce contexte, Ésope est représenté en personnage capable de tenir tête aux Sept, avec son langage, sa verve et son esprit polémique bien particuliers. Son placement même, d’invité assis sur un escabeau, donc à la marge d’un cercle symposial auquel il participe néanmoins, le qualifie d’adjuvant efficace des Sages. C’est là, selon Plutarque, le rôle, honorablement subordonné, qui revient aux compétences ésopiques 47 : celui d’ancilla philosophiae, selon la formule de Nietzsche 48.

  • 49 Aulu-Gelle, Nuits attiques, 2, 29, 1. Cette présentation subsiste longuement : voir l’épigramme d’ (...)

19L’appréciation d’Aulu‑Gelle, qui intervient peu après (iie siècle après J.‑C.) est toutefois différente. Par ses logoi parallèles, ludiques, agréables (festivos delectabilesque apologos), Ésope sait transmettre le savoir avec aisance ; sa didactique est bien plus efficace que celle des philosophes professionnels, qui ne savent s’exprimer que severe, imperiose49. Mais il ne s’agit point de simples techniques d’enseignement : seule une paideia bien transmise et bien assimilée peut susciter l’amour pour la sophia. Ainsi que le dira Philostrate, le discours ésopique peut donc à l’occasion prendre le pas sur toute autre forme discursive. On a beau essayer de la discipliner : cette modalité peut toujours se muer d’auxiliaire en concurrentielle. Ou, à l’extrême, alimenter une opposition délibérée.

Le philosophe en tant qu’anti-philosophe

  • 50 B. E. Perry (éd.), Aesopica, ouvr. cit., p. 1 sq. Sur la tradition du texte, voir en dernier lieu  (...)
  • 51 Londinensis Add. Gr. 17015, Mosquensis G.I.M. 436 : cf. G. Karla (éd.), ouvr. cit., p. 24-29, 165. (...)
  • 52 Le mutisme est propre à un autre personnage de philosophe dans la « littérature populaire », Secun (...)
  • 53 Voir en particulier L. Jerphagnon, « Le philosophe et son image dans l’Empire d’Auguste à la Tétra (...)
  • 54 Ésope : Orationes, 12, 7 ; 32, 63 ; 33, 16 ; 72, 13-14. Fables : récit : Orationes, 12, 7-8 ; 33, (...)

20L’opposition explose, sous forme de parodie vulgarisante, dans la Vita Aesopi. Cette biographie anonyme, qui prend corps aux ier-iie siècles après J.‑C. (en poursuivant son élaboration jusqu’au ive, dans deux recensions principales successives, dénommées G et Wφ 50), exalte Ésope en tant que philosophe, c’est-à‑dire, contre les professionnels de la connaissance, détenteur d’un savoir authentique (deux versions manuscrites s’intitulent Βίος Αἰσώπου τοῦ φιλοσόφου 51). Ésope, esclave difforme et au départ muet 52, reçoit les dons des Muses grâce à une intervention divine ; vendu à Samos au célèbre enseignant de philosophie Xanthos, il démontre sa sagesse profonde et l’ignorance substantielle de son maître ; il conquiert donc sa liberté, exhibe une haute compétence en matière de politique, devient célèbre ; sa mort tragique à Delphes en fait un héros religieux. Est-ce là une revanche de la   culture populaire » la « haute culture » ? Mais l’infériorité ésopique, on l’a vu, est dès son origine une donnée ouverte à la manipulation érudite ; les représentations critiques (jusqu’à la dérision) des savants de toute espèce sont loin d’être rares à l’époque impériale 53 ; et, en dernier lieu, les notations contenues dans la Vita trouvent plus d’une coïncidence chez un éminent représentant de la haute culture contemporaine, Dion de Pruse (40-112 après J.-C. ?). Celui-ci développe en effet sa propre réflexion sur la fonction du savoir institutionnalisé (paideia), en recourant, entre autres, aux possibilités discursives offertes par le personnage d’Ésope et par les fables 54.

  • 55 Voir chap. 81 et 88-89 : “philosophie”, paideia, compétences divinatoires et rhétoriques forment u (...)
  • 56 Voir T. Hägg, Parthenope. Selected Studies in Ancient Greek Fiction, 1969-2004, Copenhague, Museum (...)
  • 57 Divination (ornéoscopie) : G77. Ésope, à l’opposé de Xanthos, est bel et bien compétent en la mati (...)
  • 58 Par ex., la ridiculisation des adynata verbaux (Diogène Laërce, IX, 92) tels que les émet Xanthos (...)
  • 59 Voir A. La Penna, « Il Romanzo di Esopo », Athenaeum, n.s. 40, 1962, p. 306-309 ; Adrados, loc. ci (...)
  • 60 Ibid., p. 111-115.

21Dans la Vita, les traits sont confondus : philosophes, orateurs, devins, tout est englobé dans le personnage du pepaideumenos constamment ridiculisé 55. Des banalités philosophiques de toute sorte y sont recyclées 56 : des généralités (au lieu de se charger du panier à pain, Ésope le fait rouler sur le sol, le rend capable de περιπατεῖν, c’est-à‑dire de « faire de la philosophie » : chap. 18-19) ; dogmes stoïciens (des moqueries sur la divination ou la Providence) 57 ; des lieux communs sceptiques 58 ; et, surtout, des traits cyniques, manifestations d’anaideia et parrhesia59. Sur le fond, un socratisme facile : dès qu’il rencontre le savant Xanthos, Ésope se dit conscient de ne rien savoir (chap. 25) 60. En effet, il ne conteste pas le Savoir en tant que tel, mais la prétention illégitime de le détenir.

  • 61 En particulier, Orationes,12. Voir A. Brancacci, « Dio, Socrates and Cynicism », dans Dio Chrysost (...)
  • 62 Orationes, 12, 1-16 ; voir Orationes, 55, 8 (ignorance socratique). Orationes, 12, 5, développe l’o (...)
  • 63 Orationes, 12, 5.
  • 64 Voir Dion Chrysostome, Orationes, 10, 3, 7 : Diogène approuve qu’on quitte un maître indigne ; 49, (...)
  • 65 « Esclavage moral » : Dion Chrysostome, Orationes, 14, 17-18 ; voir Orationes, 32, 90.
  • 66 Orationes, 49, 3 : le philosophe gouverne soi-même, sa famille, sa polis; Xanthos par contre est i (...)

22Mais c’est bien Dion, en campant un Socrate ironique auprès d’un Diogène sarcastique 61, qui tient à montrer que la science véritable revient précisément à celui qui, en apparence, semblerait en manquer : démonstration en est faite par la fable de la Chouette, aussi grise que philosophique, s’imposant face au Paon, sophiste multicolore et vaniteux 62. Xanthos, aux élucubrations pompeuses et idolâtré par les scholastikoi se traînant à sa suite, semble un de ces maîtres que Dion voit « poussés en haut comme sur des ailes par leur réputation et leurs disciples 63 ». S’il possédait réellement le savoir dont il se targue, ce personnage vivrait en philosophe authentique. « Tu n’as qu’à être honnête, moi je serai un esclave irréprochable », assure Ésope (G26) 64, qui réaffirme son eunoia envers son propriétaire (G63). Mais celui-ci ne songe qu’à nier ou exploiter la sagesse de son serviteur. Des deux, c’est donc lui l’esclave : la liberté, Dion le rappelle, n’appartient qu’au sage 65 ; le vrai pouvoir, qu’au (vrai) philosophe 66. Xanthos, accablé par l’intelligence d’Ésope, découvre bien vite qu’il s’est acheté un maître (G40). Son autorité s’écroule : vis-à‑vis de ses disciples d’abord (« C’est toi qui as tort, Maître », déclarent-ils au terme d’une dispute avec Ésope, G53) ; de la polis de Samos ensuite, où il passait pour un savant de premier rang (chap. 81 sq.).

23Ésope produit ce renversement d’abord dans le domaine théorique par excellence de la « physique ». Pourquoi les plantes sauvages poussent-elles mieux que les plantes cultivées ? Cette question hante un humble jardinier, qui trouve normal de prier Xanthos de bien vouloir y répondre (GW34-37). Force est à l’intellectuel de reconnaître que même un travailleur manuel peut soulever un problème « authentiquement philosophique ». Pourtant, la réponse, il l’ignore. Il objecte d’abord que ce n’est pas dans les potagers qu’il dispensera son savoir à des ignorants, mais bien dans les akroateria au bénéfice d’un public choisi ; il se réfugie enfin dans l’omnipotence de la Pronoia divine. Ésope, présent, en rit. Furieux, ce professeur qui s’est formé à Athènes à l’école des meilleurs grammairiens, rhéteurs et philosophes de la Grèce (il s’en vante) défie son esclave de donner la réponse. Ésope la donne à l’instant, au moyen de la fable où la Physis figure en marâtre avare des plantes cultivées et mère généreuse des plantes spontanées.

  • 67 Voir St. Jedrkiewicz, « Aesop and the Gods: Divine Characters in the Vita Aesopi », art. cit., p.  (...)
  • 68 Orationes, 32, 30. Autres critiques envers les savants élitaires : 30, 20 ; 40, 5-11, 20-24, 27-28  (...)
  • 69 Orationes, 72, 10-13 ; 8, 7 ; 54, 1-3 ; 72, 11-12.
  • 70 Orationes, 55, 9-11. Appréciation pour le discours ésopique : Orationes, 72, 11-13. Pour la valeur (...)

24Ésope est formel : ce n’est pas Xanthos qui le fait rire, c’est le système tout entier dont ce parfait représentant de la Seconde Sophistique est issu 67. Qu’est-ce que cette paideia produisant un pepaideumenos qui est un incompétent parfait ? « Savoir » de cette façon, c’est ne rien savoir du tout. La fonction institutionnelle de la culture ne saurait se limiter à consolider la préminence de l’élite sociale qui déclare la détenir. Sur ce point, Dion semble bien être d’accord : il maintient (dans un contexte différent) qu’un érudit qui ne daigne point s’adresser au public inculte ne vaut rien 68. C’est justement Ésope, flanqué des Sept Sages, Socrate et Diogène 69, qui indique au contraire qu’une diffusion universelle de la connaissance est aussi nécessaire que possible. Le discours ésopique fournit bien le modèle d’une modalité de conceptualisation alternative, qui sera précieuse dans la réalisation de ce projet 70.

  • 71 Voir St. Jedrkiewicz, Sapere e paradosso nell’Antichità, ouvr. cit., p. 127-135.
  • 72 Voir à ce sujet R. Contini, C. Grottanelli (éd.), Il saggio Ahiqar, Studi biblici 148, Brescia, Pa (...)
  • 73 Orationes, 7, 49 ; 49, 13. Voir Th. Schmitz, Bildung und Macht. Zur sozialen und politischen Funkti (...)
  • 74 Autre trait de « littérature populaire » au iie-iiie siècle après J.-C. : voir la Altercatio Hadri (...)
  • 75 Chap. 104-106. Voir Dion Chrysostome, Orationes, 1, 7, et 81 pour l’instabilité psychique et l’aut (...)
  • 76 Orationes, 49, 3 ; 6-8.

25La compétence d’Ésope se dévoile sur un deuxième terrain de marque : la politique 71. C’est une tâche parfaitement philosophique que d’influencer selon raison et justice les détenteurs du pouvoir, que ce soit le peuple ou le monarque. On connaît l’importance de cette notion à l’époque hellénistique et romaine (en amont de l’idéologie platonicienne, elle remonte à l’idée du sophos conseiller du prince, déjà présente au ve siècle avant J.-C.) ; elle est précisément élaborée dans ce Roman de Ahiqar oriental, qui est englobé dans les chapitres 101-123 de la Vita Aesopi72. Pour Dion, qui a devant les yeux la grécité contemporaine, la valeur du pepaideumenos se mesure aux services que ses compétences lui permettent de rendre à sa polis73. Il s’agit en particulier de faciliter les relations avec le centre du pouvoir impérial. Dans la Vita, Ésope joue ce rôle, et y gagne son affranchissement : Xanthos l’incapable ayant failli, il met ses ressources à la disposition des Samiens dans une négociation fort épineuse avec un roi Crésus avide de conquêtes ; résultat, des relations satisfaisantes pour tout le monde (chap. 96-100). Ce roi, ainsi que les autres potentats orientaux auxquels s’affronte Ésope (Lykouros, Nectanebo), est aussi difficile et dangereux à manier que tout autocrate dans les textes de Dion 74. Ce qui confirme le topos que le pouvoir n’a de véritable appui que dans la philosophie ; le monarque qui se prive d’une telle ressource, tel Lykouros cédant aux calomnies dirigées contre son vizir Ésope, perd la tête et tourne au tyran 75. Adjuvant rationnel des puissants, Ésope exerce l’activité la plus philosophique qui soit : « gouverner les gouvernants », dans les termes de Dion 76.

  • 77 La gestualité bouffonne caractérise Ésope selon Lucien, V.H., II, 18 ; Himerios, Orationes, XIII, (...)
  • 78 Voir Diogène Laërce, VI, 69.

26Le savoir authentique est bien celui que les savants institutionnels font semblant de détenir ; pourtant le véritable détenteur en est cet Ésope, inculte en principe, esclave au départ. Mais ce n’est pas l’utilisation d’un vague ramassis de lieux communs philosophiques qui fonde l’originalité de cet anti-philosophe. L’idiosyncrasie ésopique se manifeste dans le recours à un instrument “noétique” tout à fait exceptionnel : le corporel du niveau le plus  « bas », nourriture, digestion, sexualité 77. Certes, le Socrate du Phédon improvisait sa fable de « Plaisir et Douleur » en massant sa jambe encore endolorie. Mais dans la Vita Ésope exhibe sa compétence mathématique en cuisinier, en donnant d’abord trois, ensuite cinq (!) jambes au pourceau qu’il met en table (chap. 42-43) ; de même, il traite du rapport, philosophiquement fondamental, entre l’Un et le Multiple, et rappelle l’exigence suprême du bon usage du logos, en exécutant à la lettre l’ordre de cuire une soupe à la (= une seule) lentille (chap. 39-41) ; il réfute la « philosophie » qui, ainsi que vocifèrent les savants attablés, aurait subtilement inspiré son menu à base de « langue » (à la fois le meilleur et le pire), par la diarrhée qui affecte les convives (chap. 51-55) ; il note d’ailleurs qu’on peut risquer d’évacuer son cerveau avec ses excréments (G67). En esclave ignorant, il remplace son docte propriétaire, à l’occasion, jusque dans la fonction conjugale, attendu que la dame s’est enflammée à la vue de certaine prouesse manuelle digne de Diogène le Cynique (W75-76) 78. La justice cosmique elle-même n’est finalement accomplie que lorsque l’Escarbot, pour punir l’Aigle assassin, qui, en dernier ressort, a caché ses œufs dans le giron de Zeus, bombarde de crotte le dieu suprême (qui s’écarte et casse le tout) : c’est ce qu’Ésope rappelle expressément aux Delphiens, avec la dernière fable qu’il conte dans sa vie (chap. 137).

  • 79 Ce récit vise en effet à consolider une fois pour toutes la sophia reconnue au personnage : voir S (...)
  • 80 Orationes, 8, 13-36.
  • 81 Orationes, 8, 36. Sur cette page, voir T. J. G. Whitmarsh, « Dio Chrysostom », dans Narrators, Narr (...)

27Cette ultime manifestation de sagesse n’a aucun effet. Les assassins ne pensent qu’à éliminer le dénonciateur de leurs vices. Le discours ésopique s’avère impuissant, Ésope perd la vie. Il le doit bien, d’ailleurs, s’il faut qu’il se change en héros 79. L’échec (apparent) du Socrate de l’Apologie de Platon se dessine-t‑il à l’arrière-plan ? Mais bien plus proche est l’échec essuyé par Diogène dans une scène décrite par Dion 80. Un long récit éloquent du philosophe, adressé à la foule, suscite une vague d’admiration pour le héros de l’effort éthique, Héraclès ; les diserts orateurs sophistes, qui auparavant monopolisaient l’attention du public, s’en trouvent réduits au silence. Reste à produire le corollaire : au-delà de tout beau discours, le ponos philosophique exige un engagement intégral. Le Cynique ne veut laisser aucun doute : il s’accroupit et exécute « un geste du genre infâme » (χαμαὶ δὲ καθεζόμενος ἐποίει τι τῶν ἀδόξων). C’est la méthode d’Ésope. Mais ici la faillite est totale : la foule hue Diogène, le croit fou. Et les sophistes de recommencer leur vacarme, ainsi que (Dion a recours, bien à propos, au langage ésopique) les grenouilles dans l’étang lorsqu’elles ne voient pas le serpent 81.

28Morale : la philosophie n’est ni facile à pratiquer, ni rentable. Elle peut se terminer en tragédie. L’ignorance et l’imposture peuvent avoir le dessus. Mais le sage n’abandonnera pas sa mission pour autant. À côté des héros philosophiques, plus ou moins réels, qui ont peuplé l’Antiquité, le personnage factice et extravagant d’Ésope peut aussi avoir sa place, au croisement entre vulgarité et érudition.

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Notes

1 Pline l’Ancien, XXXVI, 17, 82 : Aesopi fabellarum philosophi conserva quondam et contubernalis haec [scil. Rhodopis] fuit. Cf. Hérodote, 2, 134 ; Plutarque, De Pythiae oraculis, 14, 400e.

2 Cf. Philostrate, V. Ap., V, 14 : Ésope est appelé à la fois mythologos et logopoios.

3 Quintilien, V, 11, 19 ; Théon, Progymnasmata,3 ; Hermogène, Progymnasmata, 1 ; Aphthonius, Progymnasmata, 1 ; cf. Babrius, Prol. II, 1-6.

4 La définition courante du μῦθος est λόγος ψευδὴς εἰκονίζων ἀλήθειαν (Théon, loc. cit.  ; Aphthonius, loc cit.).

5 Voir G.-J. van Dijk, Αινοί, Λόγοι, Μυθοι. Fables in Archaic, Classical and Hellenistic Greek Literature, Mnemosyne. Suppl. 166, Leyde, Brill, 1997, p. 38-95, 386-440.

6 Plutarque, Comment lire les poètes, 14e.

7 Sur les collections de fables, initiées par Démètre de Phalère (Diogène Laërce, V, 80, 81), voir Fr. Rodríguez Adrados, History of the Graeco-Latin Fable, I, Mnemosyne. Suppl. 201, Leyde, 1999, p. 48-138.

8 Voir n. 50.

9 Voir St. Jedrkiewicz, Sapere e paradosso nell’Antichità. Esopo e la favola, Filologia e critica 60, Rome, Ed. dell’Ateneo, 1989, p. 219-294.

10 Hérodote, 2, 134, 4 ; Aristophane, Vesp. 1446-1449. Voir B. E. Perry (éd.), Aesopica, Urbana, UIP, 1952, Testt. 20-32.

11 Voir notamment, au sujet de l’Ésope cynique, les études de Fr. Rodríguez Adrados, recueillies dans De Esopo al Lazarillo, Serie Arias Montano 73, Huelva, Universidad de Huelva, 2005, p. 295-373. Babrios refusera le pikron cynique par principe : Babrius, Prol., I, 19 ; Prol., II, 14-15.

12 Plutarque, Le Banquet des sept sages, 152b.

13 Vita Aesopi, G54.

14 Cf. St. Jedrkiewicz, ouvr. cit., p. 205-207.

15 Platon, Conv., 215 a4 et suiv., en particulier 219 d3-222 a6.

16 Aristote, Rhet., II, 20, 1393b4 sq.

17 Platon, Ap., 29 d1-30 c1.

18 Allusion chez Aristophane, Vesp., 1446-1449. Voir Fable 4 Chambry.

19 Aristophane, Av., 471 : ἀμαθὴς γὰρ ἔφυς κοὐ πολυπράγμων, οὐδ᾽ Αἴσωπον πεπάτηκας (Pisétère à Evelpide).

20 Aristote, Rhet., II, 20, 1394a1-5.

21 Tite-Live, II, 32, 8 ; Quintilien, V, 11, 19-21.

22 Quintilien, I, 9, 1. Sur cet usage didactique, à différents niveaux, voir P. Gómez Cardó, « Fábulas en la edad tardía: Esopo y el helenismo », dans “Y así dijo la zorra”. La tradición fabulística en los pueblos del Mediterráneo, A. Pérez Jiménez, G. Cruz Andreotti (éd.), Mediterránea 10, Malaga, Ed. Clásicas, 2002, p. 82- 84 ; Fedro e Aviano, Favole, a cura di G. Solimano, Classici latini, Turin, UTET Libreria, 2005, p. 34-36 ; J. A. Fernández Delgado, « The Fable in School Papyri », dans Proceedings of the 24th Congress of Papyrology, Helsinki, 1-7 August, 2004, J. Frösén, T. Purola, E. Salmenkivi (éd.), Commentationes humanarum litterarum 122, Helsinki, Societas scientarum Fennica, 2006, p. 321-333.

23 Sur la fable à l’époque hellénistique, voir G.‑J. van Dijk, ouvr. cit., p. 230-256 ; Adrados, History of the Graeco-Latin Fable, ouvr. cit., p. 504-645.

24 Dans le sillon de la tradition sério-comique : voir Br. Gentili, Poesia e pubblico nella Grecia antica da Omero al V secolo, ed. aggiornata, Universale Economica Feltrinelli 1903, Milan, Feltrinelli, 2006 [1re éd. : 1983], p. 175-185.

25 Cf. B. Acosta-Hughes, Polyeideia. The Iambi of Callimachus and the Archaic Iambic Tradition, Hellenistic Culture and Society 35, Berkeley, UCP, p. 173-204.

26 B. Acosta-Hughes, ouvr. cit., p. 199.

27 Voir Iambes, II (fr. 192 Pf.), 15-18.

28 Voir notamment A.-T. Cozzoli, « Poesia satirica latina e favola esopica (Ennio, Lucilio e Orazio) », RCCM 37, 1995, p. 187-204 ; G. Solimano (éd.), ouvr. cit., p. 14-32.

29 Voir Phèdre, I, Prol. 1-2 ; II, Epil. 12-15 ; IV, Prol. 20.

30 III, Prol. 33-37.

31 IV, Prol., 9 et 20. Voir IV, 2, v. 6 : rara mens intellegit.

32 Phèdre, IV, 7, 22.

33 Voir P. Glauthier, « Phaedrus, Callimachus and the recusatio to Success », ClAnt 28, 2009, p. 248-278.

34 Cette méthode complexe est analysée notamment par J. Henderson (éd.), Telling Tales on Caesar. Roman Stories from Phaedrus, Oxford, OUP, 2001.

35 III, 14, 9. Voir I, 2 et ; II, 3 ; II, Epil. ; III, 3 et 5 ; IV, 5, 16, 18 ; App. 9, 12, 13 (Phryx sophus, 2), 17, 20.

36 Babrius, I, Prol. 15 ; II, Prol. 5.

37 Babrius, I, Prol. 6-13.

38 Babrius, II, Prol. 6-16.

39 I, 3 : μῦθοι.

40 Voir G. Miles, K. Demoen, « In Praise of the Fable. The Philostratean Aesop », Hermes 137, 2009, p. 28-44.

41 Une distinction entre sophia et philosophia ne semble d’ailleurs marquée que chez les platoniciens et les stoïciens : P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique?, Folio. Essais 280, Paris, Gallimard, 1995, p. 85.

42 III, Prol. 49-50. Socrate double Ésope comme actant dans ces fonctions : III, 9 ; App. 27.

43 Par ailleurs avec un but conatif précis : St. Jedrkiewicz, « Fedro e la verità », QUCC 34, 1990, p. 121-128.

44 IV, 2, 3. La requête est implicite lorsque la sémiose reste inachevée (en particulier III, 3, 7 et V, 10, 10).

45 III, Prol. 15-16. Il s’agit d’une innovation : U. Gärtner, « Levi calamo ludimus. Zum poetologischen Spiel bei Phaedrus », Hermes 135, 2007, p. 432-433.

46 Inventaire commenté : St. Jedrkiewicz, Il convitato sullo sgabello. Plutarco, Esopo ed i Sette Savi, Filologia e critica 80, Pisa/Roma, Istituti editoriali e poligrafici internazionali, 1997, p. 101-121.

47 St. Jedrkiewicz, ouvr. cit., p. 79-100, 134-148.

48 Fr. Nietzsche, Sämtliche Werke. I, Die Geburt der Tragödie ; Unzeitgemässe Betrachtungen I-IV ; Nachgelassene Schriften 1870-1873, G. Colli, M. Montinari (éd.), Munich, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1980, p. 94.

49 Aulu-Gelle, Nuits attiques, 2, 29, 1. Cette présentation subsiste longuement : voir l’épigramme d’Agathias (vie siècle après J.‑C.), Anth. Pal., 16, 322.

50 B. E. Perry (éd.), Aesopica, ouvr. cit., p. 1 sq. Sur la tradition du texte, voir en dernier lieu : Vita Aesopi, Gr. Karla (éd.), Serta Graeca 13, Wiesbaden, Reichert, 2001, p. 1-17 ; Vie d’Ésope, introd., trad. et notes par C. Jouanno, La Roue à livres 47, Paris, Les Belles Lettres, 2006, p. 14-22. Textes utilisés : version G : Romanzo di Esopo, introd. e testo critico a cura di Fr. Ferrari, trad. e note di G. Bonelli e G. Sandrolini, BUR. Classici Greci e Latini, Milan, Biblioteca universale Rizzoli, 1997 ; version W : G. Karla (éd.), ouvr. cit.

51 Londinensis Add. Gr. 17015, Mosquensis G.I.M. 436 : cf. G. Karla (éd.), ouvr. cit., p. 24-29, 165. Normalement, c’est le maître d’Ésope, Xanthos, qui est désigné comme « philosophe ».

52 Le mutisme est propre à un autre personnage de philosophe dans la « littérature populaire », Secundus, d’ailleurs proche de l’Ésope de la Vita : St. Jedrkiewicz, Sapere e paradosso nell’Antichità, ouvr. cit., p. 145-147.

53 Voir en particulier L. Jerphagnon, « Le philosophe et son image dans l’Empire d’Auguste à la Tétrarchie », BAGB, 1981, p. 167-182 ; J. Hahn, Der Philosoph und die Gesellschaft. Selbstverständnis, öffentliches Auftreten und populäre Erwartungen in der höhen Kaiserzeit, Heidelberger althistorische Beiträge und epigraphische Studien 7, Stuttgart, Steiner, 1989, p. 192-196 ; G. Anderson, « The pepaideumenos in Action: Sophists and Their Outlook in the Early Empire », ANRW33, 1, 1994, p. 184-188 ; E. Flaig, « Bildung als Feindin der Philosophie. Wie Habitusformen in der hohen Kaiserzeit kollidierten », dans Gelehrte in der Antike, A. Goltz, A. Luther, H. Schlange-Schöningen (éd.), Köln/Weimar /Wien, Böhlau, 2002, p. 121-125.

54 Ésope : Orationes, 12, 7 ; 32, 63 ; 33, 16 ; 72, 13-14. Fables : récit : Orationes, 12, 7-8 ; 33, 16 ; 72, 14-16 ; allusion : Orationes, 47, 20 ; 55, 10.

55 Voir chap. 81 et 88-89 : “philosophie”, paideia, compétences divinatoires et rhétoriques forment un tout.

56 Voir T. Hägg, Parthenope. Selected Studies in Ancient Greek Fiction, 1969-2004, Copenhague, Museum Tusculanum Press, University of Copenhagen, 2004, p. 68, n. 58.

57 Divination (ornéoscopie) : G77. Ésope, à l’opposé de Xanthos, est bel et bien compétent en la matière : St. Jedrkiewicz, « Aesop and the Gods: Divine Characters in the Vita Aesopi », Mètis, n.s. 7, 2009, p. 185-187. Sur la Pronoia (G35) v. ci-dessous. L’insulte « esclaves ! » qu’Ésope, en philosophe reconnu, adresse aux Delphiens a un ton stoïcien (chap. 126).

58 Par ex., la ridiculisation des adynata verbaux (Diogène Laërce, IX, 92) tels que les émet Xanthos (chap. 69-73) ; voir St. Jedrkiewicz, « Quelques traits sceptiques dans l’image populaire du philosophe au début de notre ère », Platon 46, 1994, p. 129-134.

59 Voir A. La Penna, « Il Romanzo di Esopo », Athenaeum, n.s. 40, 1962, p. 306-309 ; Adrados, loc. cit. (n. 11) ; St. Jedrkiewicz, Sapere e paradosso nell’Antichità, ouvr. cit., p. 116-127.

60 Ibid., p. 111-115.

61 En particulier, Orationes,12. Voir A. Brancacci, « Dio, Socrates and Cynicism », dans Dio Chrysostom. Politics, Letters, and Philosophy, S. Swain (éd.), Oxford, OUP, 2000, p. 256-260.

62 Orationes, 12, 1-16 ; voir Orationes, 55, 8 (ignorance socratique). Orationes, 12, 5, développe l’opposition entre le savoir apparent et le savoir réel, par la même métaphore (l’amphore est laide, le vin est bon) : Orationes, 49, 11, et Vita, G26.

63 Orationes, 12, 5.

64 Voir Dion Chrysostome, Orationes, 10, 3, 7 : Diogène approuve qu’on quitte un maître indigne ; 49, 2 : il déclare que le mauvais chef sera abandonné tôt ou tard.

65 « Esclavage moral » : Dion Chrysostome, Orationes, 14, 17-18 ; voir Orationes, 32, 90.

66 Orationes, 49, 3 : le philosophe gouverne soi-même, sa famille, sa polis; Xanthos par contre est incontinent (GW42, 49, 56, 58, 61, 74, 77, 79), avare (W24, G27, 80, 90), ivrogne (68), soumis à sa femme (G22, 29, 31, 44-46, 49-50), politiquement nul et au bord du suicide en désespoir de cause (81-86).

67 Voir St. Jedrkiewicz, « Aesop and the Gods: Divine Characters in the Vita Aesopi », art. cit., p. 186, n. 58. Ésope affirme en substance que la nature peut être materia sapientiae : voir Cicéron, Fin., 3, 18, 60. Dans la version W (chap. 36, p. 185, 12 Karla), il précise : τὰ ὑπὸ θείας προνοίας γινόμενα ὑπὸ σοφῶν διαλύονται.

68 Orationes, 32, 30. Autres critiques envers les savants élitaires : 30, 20 ; 40, 5-11, 20-24, 27-28 ; 32, 9 ; 34, 2.

69 Orationes, 72, 10-13 ; 8, 7 ; 54, 1-3 ; 72, 11-12.

70 Orationes, 55, 9-11. Appréciation pour le discours ésopique : Orationes, 72, 11-13. Pour la valeur didactique universelle reconnue par Dion à la fable, voir P. Desideri, « Tipologia e varietà di funzione comunicativa degli scritti dionei », ANRW33, 5, 1991, 3950.

71 Voir St. Jedrkiewicz, Sapere e paradosso nell’Antichità, ouvr. cit., p. 127-135.

72 Voir à ce sujet R. Contini, C. Grottanelli (éd.), Il saggio Ahiqar, Studi biblici 148, Brescia, Paideia, 2005.

73 Orationes, 7, 49 ; 49, 13. Voir Th. Schmitz, Bildung und Macht. Zur sozialen und politischen Funktion der zweiten Sophistik in der griechischen Welt der Kaiserszeit, Zetemata 97, Munich, Beck, 2002, p. 45-52.

74 Autre trait de « littérature populaire » au iie-iiie siècle après J.-C. : voir la Altercatio Hadriani et Epicteti (St. Jedrkiewicz, Sapere e paradosso nell’Antichità, ouvr. cit., p. 146-147).

75 Chap. 104-106. Voir Dion Chrysostome, Orationes, 1, 7, et 81 pour l’instabilité psychique et l’autolésionnisme du tyran.

76 Orationes, 49, 3 ; 6-8.

77 La gestualité bouffonne caractérise Ésope selon Lucien, V.H., II, 18 ; Himerios, Orationes, XIII, 5.

78 Voir Diogène Laërce, VI, 69.

79 Ce récit vise en effet à consolider une fois pour toutes la sophia reconnue au personnage : voir St. Jedrkiewicz, « A Literary Pastiche: Aesop’s Death in Delphi », SemRom 12, 2009, p. 136-157.

80 Orationes, 8, 13-36.

81 Orationes, 8, 36. Sur cette page, voir T. J. G. Whitmarsh, « Dio Chrysostom », dans Narrators, Narratees, and Narratives in Ancient Greek Literature, I. de Jong, R. Nünlist, A. Bowie (éd.), Mnemosyne. Suppl. 257, Leyde, Brill, 2004, p. 458-459.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Stefano Jedrkiewicz, « Fabellarum philosophus : un aspect d’Ésope et de la fable à l’époque hellénistique et impériale », Aitia [En ligne], 5 | 2015, mis en ligne le 18 août 2015, consulté le 29 août 2016. URL : http://aitia.revues.org/1279 ; DOI : 10.4000/aitia.1279

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