Navigation – Plan du site
  • ENS Éditions
  • ENS de Lyon
Varia. Influence du stoïcisme sur la littérature à partir de la période hellénistique

Sénèque, le stoïcisme et la monarchie absolue dans le De clementia

Seneca, Stoicism and Absolute Monarchy in De clementia
Seneca, stoicismo e monarchia assoluta nello De clementia
Gérard Salamon

Résumés

Le De clementia se présente comme un traité à fonction parénétique destiné à guider Néron sur la voie du bon gouvernement en le convaincant de pratiquer la clémence, élevée au rang de vertu cardinale. Mais à un moment où à Rome le stoïcisme apparaît comme lié par la figure de Caton aux valeurs républicaines, l’œuvre participe aussi d’un débat interne au Portique. Sénèque se réclame quant à lui du stoïcisme orthodoxe à la fois pour justifier son acceptation de la monarchie absolue et la place éminente qu’il accorde à la clémence, essentielle dans ce type de régime. Sur le plan des institutions, le dossier de Sénèque paraît solide ; en ce qui concerne la clémence on peut considérer qu’il cherche à faire évoluer la doctrine, même s’il raisonne toujours dans les cadres stoïciens. L’Histoire suffit à prouver que Sénèque n’a pas convaincu, mais il n’en reste pas moins que le De clementia est l’œuvre d’un stoïcien authentique.

Haut de page

Texte intégral

  • 1  R. Muller, Les Stoïciens, Paris, Vrin, 2006, p. 36.
  • 2  Voir le prologue de chacun des livres : Sénèque, Clem., I, 1, et II, 1-2. Le De clementia est cité (...)
  • 3  C’est la traduction habituellement adoptée pour le terme allemand Fürstenspiegel.
  • 4  Cicéron, Leg., III, 13-15. Alors que Cicéron – Marcus dans nos manuscrits – vient de citer les étu (...)
  • 5  Selon Diogène Laërce, VII, 41, Cléanthe faisait même de la politique une des six parties de la phi (...)
  • 6  Pour Zénon, la communauté des femmes entre les sages (Diogène Laërce, VII, 131) et l’inutilité de (...)
  • 7  Diogène Laërce, VII, 36. Si l’on en croit les listes d’œuvres qui nous ont été transmises par Diog (...)
  • 8  Sénèque, Clem., II, 5, 2 : Scio male audire apud imperitos sectam Stoicorum tamquam duram nimis [… (...)

1Même si l’on peut trouver quelque peu exagéré le jugement récent de Robert Muller qui classe résolument Sénèque « dans la série des “grands” stoïciens qui ont marqué la vie de l’école depuis Zénon1 », il est difficile de contester à l’écrivain latin la qualité de stoïcien : Sénèque s’est toujours présenté comme tel et c’est effectivement l’éthique stoïcienne qu’il professe dans l’ensemble de ses traités moraux. Il n’y a aucune raison de penser qu’il en va autrement dans le De clementia, même si l’œuvre a, comme on l’a souvent noté, un statut particulier : Sénèque souligne certes la fonction parénétique du traité qu’il présente comme destiné à guider Néron – qui est en l’occurrence à la fois le dédicataire de l’œuvre et le destinataire des conseils2 – sur la voie d’un bon gouvernement ; mais le De clementia est avant tout, comme les autres « miroirs des princes3 », un traité de philosophie politique. Le choix d’un tel sujet n’a rien qui puisse nous surprendre : même si le fameux échange entre Cicéron et Atticus au livre III du De legibus pourrait nous conduire à penser que ce sont surtout les péripatéticiens qui se sont prononcés sur la question des institutions politiques4, nous savons que les stoïciens n’ont pas entièrement négligé le sujet5. De fait, les pères-fondateurs de l’école, Zénon et Chrysippe, avaient composé chacun un ouvrage intitulé La République – ouvrages qui contenaient d’ailleurs des préceptes fort gênants pour leurs successeurs6 – et Diogène Laërce cite un traité Περὶ βασιλείας parmi les œuvres de Persaios7. D’ailleurs, lorsqu’au début du livre II du De clementia, Sénèque réaffirme sans la moindre ambiguïté son appartenance au Portique (secta Stoicorum) en défendant contre les critiques des ignorants (imperiti) le caractère « bienveillant » de la doctrine et la capacité des stoïciens à être de bons conseillers pour le roi8, il justifie du même coup leur droit, donc son droit, à écrire sur la question.

  • 9  C’est ainsi que deux élèves d’Antipater de Tarse s’étaient retrouvés dans des camps opposés : Pané (...)
  • 10  Sur le stoïcisme de Caton, voir la notice qui est consacrée au personnage dans R. Goulet (dir.), D (...)
  • 11  Cicéron, Brutus, 101. Dans le cadre du dialogue, c’est Brutus qui souligne que cela n’empêche pas (...)
  • 12  Dès 46, Cicéron et Brutus écrivent comme on sait, chacun de leur côté, une biographie de Caton. Le (...)
  • 13  Le témoignage le plus explicite est sans aucun doute celui de Tacite ; le très long passage qu’il (...)
  • 14  Sur ce personnage, voir la notice consacrée à sa femme Arria Minor dans R. Goulet (dir.), op. cit.(...)
  • 15  Tacite, Ann., XVI, 30-32. Sur Barea Soranus, accusé en compagnie de sa fille, voir la notice consa (...)
  • 16  Les deux hommes sont constamment associés par Tacite (voir par exemple, Ann., XVI, 28).
  • 17  Voir R. Goulet (dir.), op. cit., IV, 64, p. 125-129. L’importance donnée par le poète à la figure (...)
  • 18  Voir la notice très développée consacrée à ce personnage, ibid., IV, 198, p. 555-572.
  • 19  Tacite, Ann., XIV, 57, 3 : Plautum, magnis opibus, ne fingere quidem cupidinem otii, sed ueterum R (...)

2Mais en même temps, l’adhésion de Sénèque au régime impérial, traduite concrètement par le rôle qu’il entend jouer auprès de Néron, était de nature à heurter de front les convictions d’un certain nombre de ceux qui se reconnaissaient comme lui dans la philosophie du Portique. Il est vrai que l’adhésion au stoïcisme n’avait jamais impliqué l’adhésion à une doctrine politique plutôt qu’une autre9 ; cependant, du point de vue de l’historien, le stoïcisme apparaît à Rome – au moins depuis le début du principat – comme très souvent lié aux vieilles valeurs de la république oligarchique telles qu’elles pouvaient s’incarner dans le personnage emblématique de Caton d’Utique10. L’importance du modèle que constitue Caton, que Cicéron présente comme un stoïcien accompli (perfectissimus Stoicus11), apparaît clairement dans la littérature de la fin de la République et du début du principat12 : son double statut de héros luttant pour la « liberté » contre la tyrannie et de sage stoïcien choisissant la mort avec sérénité était en effet de nature à faire du stoïcisme une philosophie susceptible de fédérer les opposants au régime impérial. Et de fait l’existence, au sein de la classe dirigeante et du sénat romain, d’une opposition stoïcienne au principat, et tout particulièrement à Néron, est attestée par nos sources historiques13 : ce mouvement, incarné chez Tacite par Thrasea Paetus14 et Barea Soranus15, comptait en son sein selon nos sources des personnages comme Helvidius Priscus, le gendre de Thrasea16, Lucain17 ou Musonius Rufus18. On peut évidemment s’interroger sur les forces réelles de l’opposition stoïcienne à Néron, mais il est significatif que Tigellin utilise la supposée proximité de Plautus Rubellius avec la doctrine du Portique comme un argument à charge, susceptible de convaincre Néron de le faire mettre à mort, et présente du même coup la philosophie stoïcienne comme un facteur d’agitation et de sédition19.

  • 20  Sénèque, ad Lucilium, 120, 11 : Hanc [uirtutem] in partes diuisimus : oportebat cupiditates refren (...)
  • 21  Stobée, Eclogae, II, 59-60.
  • 22  Res gestae diui Augusti, 34, 2.

3Par ailleurs la promotion de la clémence au rang de vertu et même de vertu principale du prince apparaît de prime abord comme fort peu conforme à l’orthodoxie stoïcienne. La clémence n’appartient pas à la liste des quatre vertus « cardinales » ou « primordiales » (prudence, justice, courage, tempérance/modération), qui étaient devenues canoniques depuis l’époque de Platon et que Sénèque rappelle lui-même dans une de ses Lettres à Lucilius20 ; elle ne figure pas non plus dans la liste des « vertus subordonnées » aux vertus cardinales que nous connaissons par Stobée21. En revanche, et cette exception est en elle-même significative, la clémence apparaît dans la liste des vertus d’Auguste (uirtus, clementia, iustitia et pietas) telles qu’elles sont mentionnées sur le fameux clupeus qui lui est offert par le sénat et le peuple romain22.

  • 23  Sénèque, Clem.,I, 2, 1 : Esse autem aliquos scio qui clementia pessimum quemque putent sustineri ; (...)
  • 24  Cicéron, Ac., pr., 126-127. Selon Cicéron, pour Zénon et les autres stoïciens c’est l’éther qui es (...)

4Un certain nombre de passages du De clementia témoignent d’ailleurs de l’existence sur les deux points que je viens de signaler d’un débat interne à l’école : Sénèque répond en effet régulièrement au cours du traité à des objections qu’il prête à des personnages qui sont toujours désignés de façon vague (aliqui, aliquis,…23) mais dont les propos relèvent sans conteste d’une conception de la philosophie stoïcienne qu’on pourrait qualifier d’orthodoxe. Ce débat interne n’a rien d’étonnant : les controverses, voire les dissensions portant parfois sur des questions essentielles (par exemple la nature du dieu suprême24) ne sont pas rares au sein de l’école stoïcienne et le livre VII de Diogène Laërce fait par exemple régulièrement état de ces points de désaccord.

  • 25  Voir par exemple P. Grimal, Sénèque ou la conscience de l’Empire, Paris, Fayard, 1978, 19912, p. 1 (...)

5Mais en l’occurrence les points qui font débat sont, à mon avis, révélateurs des enjeux proprement politiques du traité : que le De clementia ait été ou non conçu d’abord comme un discours (comme l’hypothèse en a été faite25), il s’adresse – par-delà Néron – au sénat romain, au sein duquel les tenants du stoïcisme pouvaient trouver – ou croyaient pouvoir trouver, ce qui en l’occurrence revient au même – dans la doctrine à la fois des raisons de s’opposer au principat et des justifications à cette opposition. Si Sénèque, dont c’est me semble-t-il le but, veut avoir une chance d’emporter l’adhésion de ses collègues stoïciens au régime monarchique dont il se fait le théoricien dans le De clementia, il est donc indispensable qu’il arrive à prouver la conformité de ce modèle de gouvernement avec le dogme du Portique, quitte à faire éventuellement subir à celui-ci, comme j’essaierai de le montrer, certaines inflexions. En fait, du point de vue du dogme, si la question de la nature du gouvernement semble assez facile à régler, il n’en va pas de même pour celle de la clémence : le problème est que les deux questions sont indissolublement liées par la nature même du modèle politique prôné par Sénèque.

  • 26  Virgile, G., 4, 212-213 : Rege incolumi mens omnibus una / amisso rupere fidem.

6En ce qui concerne les institutions, le De clementia s’ouvre sur un constat que viennent parfaitement illustrer à la fois la fameuse citation virgilienne concernant le roi des abeilles26 et le commentaire qu’en donne Sénèque (I, 4, 1-3) ; la monarchie est à Rome un fait établi et sa disparition, si elle se produit, causera inévitablement – Sénèque utilise en effet l’indicatif futur – la désagrégation et la fin de Rome elle-même (I, 4, 2) :

Hic casus Romanae pacis exitium erit, hic tanti fortunam populi in ruinas aget, […] haec unitas et hic maximi imperii contextus in partes multas dissiliet, idemque huic urbi finis dominandi erit qui parendi fuerit.

  • 27  Sénèque, Clem., I, 11, 1 : […] fuerit moderatus et clemens, nempe post mare Actiacum Romano cruore (...)
  • 28  Voir par exemple A. A. Long et D. N. Sedley, op. cit., t. II, p. 566.
  • 29  Sénèque, Ot., 3, 2, rapporte ainsi que Zénon contestait la formule d’Épicure (« Le sage ne mettra (...)
  • 30  C’est le constat que fait par exemple Sénèque (Ot., 8, 1-3) dans un moment de découragement. Pluta (...)

7Rome et César sont donc désormais indissociables, ce qui interdit tout retour en arrière ; et Sénèque – comme à titre d’avertissement – ne manque pas de rappeler, lorsque quelques pages plus loin il évoque Auguste, les horreurs des guerres civiles27. On pourrait être tenté de ne voir là que flatterie à l’égard de Néron dont le pouvoir apparaît comme garantissant la survie de l’empire ; mais un tel développement est aussi une manière de rappeler que, tout au long de son histoire, le stoïcisme, loin de gaspiller son énergie à contester et à combattre les réalités politiques des États, s’était adapté à elles : comme on l’a depuis longtemps noté28, cette adaptabilité – qui a fait le succès du stoïcisme à Rome – est la conséquence logique d’une doctrine qui considère comme appartenant à la catégorie des « indifférents » toutes les valeurs autres que morales. En règle générale, le sage stoïcien devait donc se conformer aux lois en vigueur à l’endroit où il vivait et, s’il le pouvait, participer à la vie publique29, même si par ailleurs, au regard de l’idéal philosophique et de la loi naturelle, les stoïciens pouvaient être tentés de considérer toutes les institutions humaines comme également imparfaites30.

  • 31  Diogène Laërce, VII, 131. Le problème est que la phrase en question est isolée de tout contexte et (...)
  • 32  Nous en avons de multiples attestations, mais le texte le plus clair est sans doute celui de Cicér (...)
  • 33  Stobée, Eclogae, I, 25-27. On trouvera une traduction de ce texte, qui pose nombre de problèmes d’ (...)
  • 34  Sur cette question, voir ibid., t. II, p. 351.

8Parmi les constitutions existantes, les stoïciens auraient considéré, à en croire Diogène Laërce, que la meilleure était la constitution mixte, dont la plus illustre représentante – si l’on reste dans le cadre de la classification des régimes politiques adoptée par les Anciens – était la constitution de la République romaine : si telle était la doctrine, elle justifiait dans une certaine mesure l’opposition au régime impérial31. Pourtant, ce que nous savons par ailleurs semble prouver qu’à tout prendre c’est plutôt la monarchie qui avait les préférences des maîtres du Portique. Ceux-ci présentaient couramment l’univers comme une structure politique32 et, s’il faut en croire l’hymne à Zeus attribué à Cléanthe tel qu’il nous a été transmis par Stobée33, ils le concevaient comme une monarchie absolue, ce qui semble impliquer que la monarchie était pour eux le mode de gouvernement naturel d’un État. C’est un point de doctrine que Sénèque ne manque d’ailleurs pas de rappeler lorsque, invoquant une nouvelle fois l’exemple des abeilles, il définit la royauté comme conforme à la Nature : Natura enim commenta est regem, quod ex aliis animalibus licet cognoscere et ex apibus (I, 19, 2). Mais une autre justification du pouvoir monarchique pouvait être trouvée dans la conception stoïcienne du monde comme un organisme vivant gouverné providentiellement par une âme (le souffle divin) qui assurait son fonctionnement et sa conservation34 : une telle conception faisait de l’homme en tant que composé d’âme et de corps une reproduction microcosmique de l’univers, répondant aux mêmes lois que lui, et permettait du même coup l’extension du principe monarchique à l’État. C’est très exactement ce raisonnement que Sénèque reprend à son compte lorsqu’il développe longuement la comparaison entre le corps et l’âme de l’homme et le corps et l’âme de l’empire (I, 3, 5) ; le fait que la comparaison avec l’Univers soit alors implicite (elle n’est signalée que par les termes spiritus et ratio employés pour l’empereur) prouve à mon sens que les adversaires stoïciens de Sénèque devaient la faire d’eux-mêmes et admettre du même coup que le raisonnement était, sur ce point au moins, parfaitement orthodoxe.

  • 35  Diogène Laërce, VII, 122 : μόνον τ’ ἐλεύθερον, τοὺς δὲ φαύλους δούλους· εἶναι γὰρ τὴν ἐλευθερίαν ἐ (...)
  • 36  Sénèque, Clem., I, 1, 1-4. Ce passage insiste d’ailleurs immédiatement sur la responsabilité que s (...)
  • 37  Diogène Laërce, VII, 86 : ἐπιγέννημα γάρ φασιν, εἰ ἄρα ἔστιν, ἡδονὴν εἶναι ὅταν αὐτὴ καθ’ αὑτὴν ἡ (...)

9Le roi selon la nature est sans le moindre doute possible un roi absolu puisque la caractéristique de l’esprit royal est de n’avoir aucun compte à rendre, ce qui implique que ce roi soit un sage : telle est la position stoïcienne défendue par Zénon et Chrysippe telle qu’elle nous est rapportée par Diogène Laërce35. C’est très exactement ainsi que le roi apparaît, dès le prologue du livre I du De clementia, dans le miroir que Sénèque tend à Néron pour qu’il y voie l’image de ce qu’il est appelé à devenir36. Le passage mériterait une étude approfondie, mais on notera seulement que le prince décrit par Sénèque est insensible aux passions comme aux outrages, qu’il est seul surveillant de lui-même et n’a effectivement de comptes à rendre à personne, si ce n’est aux dieux – ou si l’on veut à laRaison (I, 1, 3-4). Même la phrase initiale dans laquelle Sénèque insiste sur le plaisir que Néron est appelé à connaître (uoluptas repris par iuuat), tandis que le dogme stoïcien sur le souverain bien apparaît seulement dans une concessive (quamuis enim recte factorum uerus fructus sit fecisse nec ullum uirtutum pretium dignum illis extra ipsas sit), participe d’une vision stoïcienne de la fonction royale et non d’un traitement désinvolte du dogme, comme on l’a souvent dit. Il s’agit en fait d’une sorte de clin d’œil aux lecteurs stoïciens puisque tout ce qui suit montre que le plaisir en question est, conformément à la définition stoïcienne, telle que nous la connaissons par Diogène Laërce, non pas le but à atteindre mais ce qui arrive en surplus quand un être vivant a atteint ce qui convient à sa constitution propre37.

  • 38  Sénèque, Clem., I, 1, 6 : Sed ingens tibi onus inposuisti ; nemo iam diuum Augustum nec Ti. Caesar (...)
  • 39  Sénèque, Clem., II, 2, 2 : […] praeter id quod bene factis dictisque tuis quam familiarissimum ess (...)
  • 40  Cicéron, Fin., 3, 20-22.
  • 41  Voir Diogène Laërce, VII, 91, qui cite à l’appui de son propos Chrysippe, Cléanthe, Posidonius et (...)
  • 42  Plutarque, Sur les contradictions stoïciennes, 1043bc.
  • 43  Persaios (Persée de Citium) avait été envoyé par Zénon auprès d’Antigone Gonatas : le roi aurait c (...)

10Néron n’est évidemment pas encore un sage – sinon le traité que lui adresse Sénèque serait sans objet – et ne peut donc pas être pleinement roi au sens stoïcien du terme, mais il est prédisposé à le devenir. De ce point de vue, l’insistance du philosophe sur la bonté naturelle du jeune homme, en particulier dans les deux prologues38, ne se réduit pas à de la vile flagornerie – même si celle-ci n’est bien entendu pas absente du propos. Il faut une nouvelle fois replacer ces mentions dans le cadre de la doctrine stoïcienne : la bonté naturelle de Néron garantit que la voie vers la sagesse lui est ouverte. La manière dont Sénèque décrit en quelques mots, dans le prologue du livre II, le processus par lequel Néron pourra accéder à la sagesse39 fait d’ailleurs écho au célèbre passage de Cicéron dans lequel Caton, qui présente la doctrine stoïcienne, détaille les trois étapes par lesquelles un être rationnel accède au souverain bien : le choix instinctif du bien, le même choix fait en toute connaissance de cause, la répétition du choix du bien40. Rien ne garantit bien entendu que Néron atteindra la sagesse : celle-ci, en bonne orthodoxie stoïcienne, peut certes s’enseigner41, mais elle ne se décrète pas et ne peut être imposée de l’extérieur ; c’est l’homme lui-même qui doit l’acquérir et le philosophe ne peut, comme le fait Sénèque, que tendre au prince un miroir lui montrant ce qu’il pourrait être. Mais à défaut d’atteindre l’idéal, la présence d’un sage aux côtés du roi est la meilleure des solutions. C’était, selon Plutarque42,ce que recommandait Chrysippe (« si le sage ne peut pas lui-même être roi, il vivra en compagnie des rois ») et Sénèque pouvait, même s’il ne le fait pas, se recommander auprès de ses interlocuteurs stoïciens des exemples de Persaios et de Sphaïros43.

  • 44  Sénèque souligne d’ailleurs non sans polémique dans le De clementia que Sulla, le pire de tous les (...)
  • 45  La définition de la clémence comme une vertu et les critiques que cette position suscitent sont si (...)
  • 46  Sénèque, Clem., I, 3, 3 : Nullum tamen clementia ex omnibus magis quam regem aut principem decet. (...)
  • 47  Le texte du traité de Philodème de Gadara, qui participait peut-être de la propagande de César, es (...)
  • 48  Voir par exemple Clem., I, 19.
  • 49  Cette question dépasse largement le cadre du présent article. On trouvera les éléments qui concern (...)

11En ce qui concerne les institutions, le « dossier » de Sénèque, si l’on me permet cette expression, apparaît donc comme tout à fait solide : il peut à bon droit considérer que la monarchie absolue trouve sa justification dans le stoïcisme le plus orthodoxe44. En revanche, on peut s’interroger sur sa volonté de promouvoir, en dépit des critiques, la clémence au rang de vertu45, et qui plus est de vertu cardinale voire prépondérante, puisqu’elle devient la vertu royale par excellence46. En elle-même, l’idée selon laquelle c’est l’aptitude à la clémence qui différencie le bon roi du tyran n’a, il est vrai, rien d’original : elle est commune à tous les écrivains, à commencer par les auteurs tragiques grecs, et plus largement à tous les philosophes qui ont traité de la royauté. La clémence figure par exemple en bonne place dans le Περὶ τοῦ καθ᾽ Ὅμηρον ἀγαθοῦ βασιλέως de Philodème de Gadara, selon lequel elle permet en particulier au roi de s’assurer l’amour de ses sujets, et donc un règne stable et prospère47, argument que l’on retrouve sans surprise largement développé dans le De clementia48. Mais l’idée même qu’une vertu puisse être prépondérante était loin d’être admise par les stoïciens : elle renvoyait en effet à la question de l’unicité ou de la multiplicité des vertus. Or cette question, qui avait été âprement discutée au sein de l’école stoïcienne et avait donné lieu à débat entre les stoïciens et les académiciens, n’avait en effet pas été entièrement réglée par la distinction chrysippéenne entre vertus cardinales et vertus subordonnées49.

  • 50  Cicéron, Mur., 61 : Huius [Zenonis] sententiae et praecepta eius modi : sapientem gratia numquam m (...)
  • 51  Sénèque, Clem., II, 5, 2 : Scio male audire apud imperitos sectam Stoicorum tamquam duram nimis et (...)
  • 52  De ce point de vue, il est intéressant de constater que le témoignage de Diogène Laërce apparaît c (...)

12Par ailleurs, on peut légitimement se demander si le dogme stoïcien permettait, comme le propose Sénèque, de considérér la clémence comme une vertu. Les préceptes que Cicéron attribue à Zénon dans le Pro Murena50 semblent l’exclure, même s’ils doivent être replacés dans le cadre polémique d’un discours judiciaire où il s’agit pour l’orateur de reprocher à Caton sa trop grande sévérité à l’égard de l’accusé. Sénèque lui-même souligne, pour s’élever en faux contre une telle idée, que le stoïcisme a la réputation – au moins chez ceux qu’il appelle les imperiti – d’être une philosophie trop rigoureuse ; et les termes qu’il emploie alors sont très proches de ceux que Cicéron prête à Zénon51. Un passage de Diogène Laërce consacré aux sages est de ce point de vue révélateur ; il rappelle en effet ce que l’on peut considérer comme le dogme – le sage n’est pas miséricordieux et ne pardonne à personne, car il se refuse à atténuer les rigueurs de la loi52 – mais il en fournit une justification intéressante :

  • 53  Diogène Laërce, VII, 123 : « Les sages ne sont pas miséricordieux et ne pardonnent à personne, car (...)

Ἐλεήμονάς τε μὴ εἶναι συγγνώμην τ’ ἔχειν μηδενί· μὴ γὰρ παριέναι τὰς ἐκ τοῦ νόμου ἐπιβαλλούσας κολάσεις, ἐπεὶ τό γ’ εἴκειν καὶ ὁ ἔλεος αὐτή θ’ ἡ ἐπιείκεια ἀσθένειά ἐστι ψυχῆς πρὸς κολάσεις προσποιουμένης χρηστότητα· μηδ’ οἴεσθαι σκληροτέρας αὐτὰς εἶναι53.

  • 54  Le dictionnaire étymologique de Chantraine (p. 354-355) rattache, de façon infiniment plus satisfa (...)
  • 55  Diogène Laërce (VII, 111) fait de la pitié une sous-catégorie de la peine, la première des quatre (...)
  • 56  Sénèque, Clem., II, 5, 3 : Sed nulla secta benignior leniorque est, nulla amantior hominum et comm (...)
  • 57  Et de fait un autre passage de Diogène Laërce (VII, 111) précise que pour les stoïciens la gentill (...)
  • 58  Sénèque, Clem., II, 7.
  • 59  Sénèque, Clem., II, 4, 4 ; 5, 1 ; 5, 4 ; 6, 2-4.
  • 60  Sénèque, Clem., II, 5, 4 : Misericordia est aegritudo animi ob alienarum miseriarum speciem aut tr (...)
  • 61  Sénèque, Clem., II, 4, 4 : […] per speciem enim seueritatis in crudelitatem incidimus, per speciem (...)
  • 62  On notera que le raisonnement de Sénèque est en lui-même parfaitement orthodoxe, puisqu’il disting (...)
  • 63  Sénèque définit d’ailleurs à deux reprises la clémence comme lenitas (Clem., II, 3, 1) et il la ra (...)
  • 64  Diogène Laërce, VII, 126 : ἕπονται δὲ τῇ μὲν φρονήσει εὐβουλία καὶ σύνεσις, τῇ δὲ σωφροσύνῃ εὐταξί (...)
  • 65  Sénèque, Clem., II, 3, 1 : Clementia est temperantia animi in potestate ulciscendi […].
  • 66  Sénèque, Clem., II, 3, 2 : […] quamuis maxime ad uerum accedat, si dixerimus clementiam esse moder (...)
  • 67  Sénèque, Clem., II, 3, 2 : Illa finitio contradictiones inueniet […] ; reclamabitur nullam uirtute (...)

13Le rapprochement du nom ἐπιείκεια, « la clémence », et du verbe εἴκειν, « reculer » – selon une étymologie plus que vraisemblablement fausse54 mais que Diogène Laërce doit sans doute aux stoïciens eux-mêmes – justifie en effet pleinement le rejet de la clémence qui, assimilée à la pitié (ἔλεος), devient comme elle une faiblesse de l’âme, une contrefaçon de la bonté de cœur (χρηστότης), donc au sens strict le contraire d’une vertu55. Si l’on admet que ce passage de Diogène Laërce est un exposé fidèle de l’orthodoxie stoïcienne en la matière, il en ressort que si Sénèque peut effectivement trouver dans la doctrine de quoi fonder sa présentation, il est vrai quelque peu hyperbolique, du stoïcisme comme philosophie bienveillante56 – puisque par opposition à ses contrefaçons (la pitié et la clémence) la bonté de cœur apparaît comme acceptable du point de vue du sage57 –, il est dans une position infiniment plus délicate lorqu’il s’agit de promouvoir la clémence au rang de vertu. Il est bien entendu parfaitement conscient de la difficulté de la tâche qui est la sienne. En témoigne le soin avec lequel, au livre II, tout en expliquant que la clémence n’est pas le pardon des fautes58, il entreprend surtout de distinguer clementia de misericordia59, sentiment dont il donne au passage une définition qui rappelle de très près celle que Diogène Laërce donne de la pitié60. Cela le conduit à présenter, si l’on peut dire, la compassion comme une « contrefaçon » de la clémence61 alors que Diogène Laërce assimilait précisément clémence et pitié62. Il s’agit très clairement de faire passer clementia du côté de la bonté (χρηστότης), que ne rejette pas le sage63, voire d’en faire implicitement l’équivalent de la « bienveillance » (εὐγνωμοσύνη) dont un autre passage de Diogène Laërce précise qu’elle était bien pour les stoïciens une vertu, subordonnée à la vertu cardinale qu’était la justice64. De fait, le passage par lenitas permet à Sénèque de faire de clementia la forme prise – dans le domaine de la justice et plus précisément dans celui de la fixation des peines – par le « contrôle de soi » (temperantia65) ou la « mesure » (moderatio66). Mais, au moment où il donne cette définition, il est parfaitement conscient des oppositions qu’elle va susciter, en référence à la doctrine, chez les tenants d’un stoïcisme orthodoxe67 ; et d’ailleurs, quand bien même on l’accepterait, la définition sénéquienne fait de clementia une vertu subordonnée à temperantia/moderatio et non une vertu cardinale.

  • 68  Sénèque, Clem., I, 3, 2. Pour les stoïciens, la preuve par consensus constitue une vraie preuve ; (...)
  • 69  Sénèque, Clem., I, 3, 3 : […] nullum tamen clementia ex omnibus magis quam regem aut principem dec (...)
  • 70  Decet traduit en effet le grec καθήκει. C’est en ce sens que Sénèque l’emploie tout au long du tra (...)

14Mais le vocabulaire employé par Sénèque complique encore les choses. Au début du livre I, au moment même où il prétend, en invoquant de façon quelque peu forcée l’accord de toutes les écoles philosophiques sur la question68, faire accéder la clémence au statut de vertu, il la place par l’emploi du verbe decet69 dans le domaine des καθήκοντα – les obligations imposées à un individu, dans sa vie de tous les jours, par sa nature ou sa fonction – que les stoïciens distinguent clairement des vertus elles-mêmes70. Dans le cadre du dialogue que Sénèque entretient avec ses adversaires stoïciens, l’ambiguïté ainsi introduite a sans doute pour fonction de montrer que son propos n’est pas inconciliable avec la doctrine : de fait, en bonne orthodoxie stoïcienne, la clémence peut effectivement relever, dans le cas d’un roi, du καθῆκον. Mais en même temps, Sénèque peut difficilement ignorer que cette ambiguïté renforce la position de ses contradicteurs plutôt que la sienne : comment considérer comme une vertu, pourrait-on lui rétorquer à bon droit, ce qui s’exprime par le lexique des καθήκοντα ?

  • 71  Voir, par exemple, Cicéron, Off., I, 34-35. Pour l’histoire de la notion, voir J. Hellegouarc’h, L (...)
  • 72  Plutarque, Caes., 57, 4, rappelle que les Romains avaient édifié un sanctuaire à la Clémence de Cé (...)
  • 73  Res gestae diui Augusti, 34, 2. Voir supra.
  • 74  De ce point de vue, il est intéressant de noter que c’est crudelitas que Sénèque pose au livre II (...)
  • 75  Sénèque, Clem., I, 15, 5. Sénèque considère qu’appelé à juger le fils de Tarius, qui était accusé (...)

15Si Sénèque en écrivant le De clementia avait bien pour but, comme je le pense, de rallier au nom même de la doctrine les stoïciens à l’empire, faire délibérément de la clémence une vertu constituant la clef de voûte idéologique du régime ne pouvait, me semble-t-il, que susciter de grandes difficultés au point d’être – pour reprendre un terme moderne – finalement contre-productif. Il y a pourtant diverses manières d’expliquer le choix que fait Sénèque et, tout bien considéré, elles ne relèvent pas simplement de l’artifice rhétorique. Il y a d’abord le fait que la clémence, que les Romains avaient tendance à considérer dès l’époque républicaine comme l’une de leurs « vertus natives71 », était depuis César l’un des axes principaux de la propagande julio-claudienne72 : c’est à ce titre que clementia apparaissait, avec iustitia et pietas, au nombre des vertus mentionnées sur le fameux clupeus aureus offert à Auguste en 27 avant J.-C.73 Sénèque pouvait donc considérer qu’il n’était pas inutile de rappeler, fût-ce au prix de ce qui constituait, me semble-t-il, au moins une inflexion de la doctrine, son importance en tant que « vertu du prince » au début du nouveau règne, surtout si c’était pour lui, comme on l’a suggéré, un moyen de lutter par avance contre les tendances à la cruauté qu’il aurait déjà senti percer chez Néron74. Mais, au-delà de ce qui peut relever des circonstances, la position de Sénèque sur la clémence s’explique surtout, me semble-t-il, par la prise en compte dans le raisonnement philosophique de ce que l’on pourrait appeler « le principe de réalité » : c’est en tout cas, l’explication que fournit l’œuvre elle-même. C’est par exemple au nom de ce principe de réalité que Sénèque affirme, en évoquant l’attitude d’Auguste lors du procès du fils de Tarius, que le prince, malgré qu’il en ait, est contraint de tenir compte de la fama, même s’il contrevient en cela à la doctrine rappelée par un contradicteur anonyme (dicet aliquis), qui veut que le sage, satisfait de savoir qu’il a pour lui sa conscience, ne se préoccupe en rien de ce que l’on pense de lui75.

  • 76  C’est ce qui ressort du passage du Pro Murena que j’ai évoqué plus haut et dans lequel l’orateur s (...)
  • 77  Diogène Laërce, VII, 120-121, cite précisément au nombre des opposants aux tenants du dogme (Zénon (...)
  • 78  Comme l’ont noté tous les commentateurs, le thème de la faute est récurrent dans le De clementia. (...)
  • 79  Sénèque, Clem., I, 1, 9 : […] nec est quisquam, cui tam ualde innocentia sua placeat, ut non stare (...)
  • 80  Sénèque, Clem., I, 7, 1 : Expedit ergo habere inexorabilia peccatis atque erroribus numina, expedi (...)

16Une telle prise en compte de la réalité conduisant à atténuer la rigueur de la doctrine ne paraît d’ailleurs pas constituer en elle-même une nouveauté dans le cadre de la philosophie stoïcienne. Cicéron, qui la présente comme une manière d’adapter la morale du Portique aux nécessités de la vie politique, paraît en attribuer, dans un texte célèbre, l’invention à Panétius76 ; mais nous savons que le fameux dogme de l’équivalence de toutes les fautes entre elles avait été très tôt remis en cause au sein de l’école stoïcienne77 : comme le rappelle Sénèque, il fournissait aux adversaires du stoïcisme un argument de choix, utilisé sans doute dès l’origine, contre des philosophes qui prétendaient conseiller des rois (II, 5, 2). Mais la question avait une résonance particulière dans une monarchie absolue telle que la conçoit Sénèque puisqu’un prince inclément risquait fort de ne plus régner à terme que sur un désert. C’est ce que le philosophe rappelle crûment à Néron à propos d’Auguste : Ignouit abauus tuus uictis ; nam si non ignouisset, quibus imperasset? (I, 10, 1) Mais il est intéressant de noter que l’idée a déjà été énoncée auparavant de manière plus générale, dans le cadre d’une réflexion sur l’impossibilité pour les hommes, même les meilleurs d’entre eux, d’échapper totalement à la faute (I, 6)78 : il en résulte, constate Sénèque, que l’application rigoureuse par un juge des règles stoïciennes aurait pour conséquence de vider une ville aussi peuplée que Rome de la quasi-totalité de ses habitants. C’est donc en définitive l’imperfection de la nature humaine – motif que, d’un point de vue stoïcien, l’on peut rapprocher de celui de la rareté du sage – qui a pour fonction de justifier, au niveau philosophique, la valorisation de la clémence, dans la mesure même où, comme le précise Sénèque dès le début du traité, personne ne peut être certain d’être tout à fait innocent79. Il développe par ailleurs, lorsqu’il insiste sur les avantages que les hommes (y compris les puissants) tirent de la clémence que les dieux manifestent envers eux80, un argument dont il ne faut pas négliger la portée dans un contexte stoïcien : si les dieux, sur lesquels les sages doivent prendre exemple, font preuve de clémence à l’égard des hommes, comment la clémence pourrait-elle ne pas être une vertu ?

  • 81  Sénèque, Clem., II, 3, 1 : Et ne forte decipiat nos speciosum clementiae nomen aliquando et in con (...)
  • 82  Ce passage, qui pose crudelitas comme un vice, éclaire rétrospectivement la formule employée par S (...)

17Sur la question de la clémence, il me semble donc que la stratégie de Sénèque n’est pas une stratégie de rupture avec le stoïcisme mais constitue une tentative pour faire évoluer la doctrine – de fait, sauf si l’on admet que clementia équivaut à εὐγνωμοσύνη, aucune de nos sources ne mentionne la clémence comme vertu stoïcienne – et l’adapter à la réalité d’une monarchie absolue qu’il entend fonder en raison précisément sur le stoïcisme : c’est même pour cela que la question de la clémence est centrale. Il n’est d’ailleurs pas impossible que Sénèque considère la promotion de la clémence au rang de vertu comme un simple développement de la doctrine et qu’il se voie en l’occurrence comme parfaitement fidèle aux enseignements du stoïcisme le plus orthodoxe. En tout cas, le livre II du traité – dont il nous reste peu de choses mais dont les différences sont patentes avec le livre I, dans le style comme dans la manière de traiter le sujet – est révélateur de la fidélité que Sénèque manifeste, jusque dans ses arguties, envers les principes de la philosophie du Portique. Lorsqu’il aborde par exemple de front la question de la définition de la clémence, c’est dans un cadre et dans des termes strictement stoïciens qu’il le fait81. Et si l’on peut considérer que sa démonstration, qui limite clementia au domaine judiciaire pour en faire le contraire non de seueritas mais de crudelitas, est très contestable, force est de constater qu’elle est menée au nom de principes moraux chers aux stoïciens et qu’elle adopte la forme d’un syllogisme : seueritas est une vertu ; or aucune vertu n’est contraire à une autre vertu ; clementia ne peut donc être le contraire de seueritas82. Enfin lorsqu’il défend le caractère bienveillant de la doctrine de l’école stoïcienne en définissant l’action droite non par son résultat mais par l’intention de l’agent (II, 6-7) – c’est ce qui permet au sage de faire la même chose que s’il compatissait mais sans encourir de reproches –, il est parfaitement fidèle au dogme du souverain bien.

18Si l’on en juge par le fait que le De clementia n’a jamais été achevé, on peut en conclure que Sénèque n’a pas réussi dans son entreprise : ce que nous savons d’un personnage comme Helvidius Priscus montre bien que le stoïcisme continue, après la mort de Sénèque et de Néron, à être l’une des formes de l’opposition au régime impérial. Mais cet échec s’explique par le fait que le philosophe était confronté conjointement à deux exigences incompatibles : prouver aux adversaires du Portique qu’un stoïcien était parfaitement qualifié pour conseiller un prince et prouver aux stoïciens qu’on pouvait conseiller un prince en restant fidèle à la doctrine. Il reste que le traité est pour nous un témoignage unique en tant qu’il est une tentative pour trouver dans le stoïcisme les fondements théoriques d’un pouvoir qui, au moment où Sénèque écrivait, s’émancipait très largement des règles qui étaient censées le fonder. Sénèque lui-même est-il un stoïcien orthodoxe ou non ? La question est difficile dans la mesure où à son époque de nombreuses idées stoïciennes étaient passées dans le domaine commun tandis que le stoïcisme s’était chargé de concepts qui lui étaient étrangers. Ce qui est certain en tout cas, c’est que Sénèque a toujours considéré que son appartenance à l’école stoïcienne lui laissait sa liberté de réflexion et de proposition. Il le dit explicitement dans le De uita beata (3, 2) :

Sed ne te per circumitus traham, aliorum quidem opiniones praeteribo (nam et enumerare illas longum est et coarguere) : nostram accipe. Nostram autem cum dico, non adligo me ad unum aliquem ex Stoicis proceribus : est et mihi censendi ius.

Haut de pageHaut de page

Notes

1  R. Muller, Les Stoïciens, Paris, Vrin, 2006, p. 36.

2  Voir le prologue de chacun des livres : Sénèque, Clem., I, 1, et II, 1-2. Le De clementia est cité dans l’édition établie par F.-R. Chaumartin, Paris, Les Belles Lettres (CUF), 2005.

3  C’est la traduction habituellement adoptée pour le terme allemand Fürstenspiegel.

4  Cicéron, Leg., III, 13-15. Alors que Cicéron – Marcus dans nos manuscrits – vient de citer les études approfondies menées sur les magistratures par Théophraste et « le stoïcien Diogène » (ou Dion, car Diogène est une restitution), Atticus s’étonne : Ain tandem ? Etiam a Stoicis ipsa tractata sunt ? Cicéron lui répond alors qu’en dehors de Diogène déjà cité et de Panetius, les stoïciens n’ont rien écrit parce que les fondateurs ont traité la question de l’État de façon purement théorique sans s’intéresser aux applications concrètes. Sur ce passage, voir J.-L. Ferrary, Philhellénisme et impérialisme, Rome, BEFAR, 1988, p. 363-381.

5  Selon Diogène Laërce, VII, 41, Cléanthe faisait même de la politique une des six parties de la philosophie au même titre que la dialectique, la rhétorique, l’éthique, la physique et la théologie.

6  Pour Zénon, la communauté des femmes entre les sages (Diogène Laërce, VII, 131) et l’inutilité de construire des temples. Pour Chrysippe, ce qui pouvait apparaître comme des justifications de l’inceste et du cannibalisme. Sur ces questions, voir A. A. Long et D. N. Sedley, Les Philosophes hellénistiques, t. II : Les stoïciens, Paris, Flammarion, 2001, p. 552-567.

7  Diogène Laërce, VII, 36. Si l’on en croit les listes d’œuvres qui nous ont été transmises par Diogène Laërce, Cléanthe (Diogène Laërce, VII, 176) et Sphaïros (Diogène Laërce, VII, 178) avaient également écrit des traités de politique : il attribue à Persaios un traité sur la royauté ; il cite également deux traités consacrés à la constitution lacédémonienne, l’un de Persaios, l’autre de Sphaïros ; le troisième livre du traité de Sphaïros, La Constitution politique des Lacédémoniens, est cité par Athénée (SVF, 1, 630). Il est à noter que les épicuriens ne négligeaient pas non plus la question : voir le très célèbre Περὶ τοῦ καθ᾽ Ὅμηρον ἀγαθοῦ βασιλέως (Du bon roi selon Homère) du philosophe épicurien Philodème de Gadara.

8  Sénèque, Clem., II, 5, 2 : Scio male audire apud imperitos sectam Stoicorum tamquam duram nimis […].

9  C’est ainsi que deux élèves d’Antipater de Tarse s’étaient retrouvés dans des camps opposés : Panétius du côté de Scipion Émilien et des optimates, Blossius de Cumes du côté de Tiberius Gracchus.

10  Sur le stoïcisme de Caton, voir la notice qui est consacrée au personnage dans R. Goulet (dir.), Dictionnaire des philosophes antiques, Paris, CNRS Éditions, 2000, II, 59, p. 241-245. La rigueur de Caton, auquel Cicéron confie le soin de présenter l’éthique stoïcienne au livre III du De finibus, a généralement conduit à le présenter comme proche de l’ancien stoïcisme.

11  Cicéron, Brutus, 101. Dans le cadre du dialogue, c’est Brutus qui souligne que cela n’empêche pas Caton d’être très éloquent, qualité que – selon lui – les stoïciens ne possèdent pas habituellement.

12  Dès 46, Cicéron et Brutus écrivent comme on sait, chacun de leur côté, une biographie de Caton. Les références au personnage sont particulièrement nombreuses dans la littérature du Ier siècle après J.-C. (voir infra).

13  Le témoignage le plus explicite est sans aucun doute celui de Tacite ; le très long passage qu’il consacre au procès qui permet à Néron de se débarrasser de ses opposants se réclamant du stoïcisme (Ann., XVI, 21-35) s’ouvre sur une phrase sans équivoque : Trucidatis tot insignibus uiris, ad postremo uirtutem ipsam exscindere concupiuit, interfecto Thrasea Paeto et Barea Sorano (XVI, 21, 1).

14  Sur ce personnage, voir la notice consacrée à sa femme Arria Minor dans R. Goulet (dir.), op. cit., I, 422, p. 596, où l’on trouvera l’ensemble des références. On notera que Plutarque attribue à Thrasea Paetus une biographie de Caton (Plutarque, Cato Min., 25 et 37) qu’il présente comme l’une de ses sources. La mort de Thrasea Paetus fut très vite citée en exemple à l’instar de celle de Caton, son modèle.

15  Tacite, Ann., XVI, 30-32. Sur Barea Soranus, accusé en compagnie de sa fille, voir la notice consacrée à son accusateur P. Egnatius Celer – que nos sources présentent comme un stoïcien dévoyé – dans R. Goulet (dir.), op. cit., II, 64, p. 252.

16  Les deux hommes sont constamment associés par Tacite (voir par exemple, Ann., XVI, 28).

17  Voir R. Goulet (dir.), op. cit., IV, 64, p. 125-129. L’importance donnée par le poète à la figure de Caton, face aussi bien à César qu’à Pompée, est bien entendu révélatrice de ses choix politiques. À Lucain, on associe souvent Perse, élève comme lui de Cornutus, mais qui n’appartenait pas au sénat. Sur l’orientation politique de Cornutus lui-même, proche semble-t-il d’un certain nombre d’opposants à Néron, nous n’avons que fort peu de renseignements : tout juste peut-on noter qu’il dut s’exiler et qu’il ne revint à Rome qu’après la mort de Néron. Sur Cornutus, qui apparaît comme un véritable théoricien du stoïcisme, voir R. Goulet (dir.), op. cit., II, 190, p. 460-473.

18  Voir la notice très développée consacrée à ce personnage, ibid., IV, 198, p. 555-572.

19  Tacite, Ann., XIV, 57, 3 : Plautum, magnis opibus, ne fingere quidem cupidinem otii, sed ueterum Romanorum imitamenta praeferre, adsumpta etiam Stoicorum adrogantia sectaque, quae turbidos et negotiorum adpetentes faciat.

20  Sénèque, ad Lucilium, 120, 11 : Hanc [uirtutem] in partes diuisimus : oportebat cupiditates refrenari, metus conprimi, facienda prouideri, reddenda distribui : conprehendimus temperantiam, fortitudinem, prudentiam, iustitiam et suum cuique dedimus officium.

21  Stobée, Eclogae, II, 59-60.

22  Res gestae diui Augusti, 34, 2.

23  Sénèque, Clem.,I, 2, 1 : Esse autem aliquos scio qui clementia pessimum quemque putent sustineri ; ou à propos d’Auguste contraint de tenir compte de la rumeur : Dicet aliquis (I, 15, 5). Parfois le contradicteur n’est même pas désigné, ne serait-ce que par un indéfini, ce qui met l’accent sur l’objection elle-même ; ainsi lorsqu’est donnée la définition de la clémence : illa finitio contradictiones inueniet (II, 3, 2) ou lorsque Sénèque limite la cruauté au domaine judiciaire : sed quidam non exigunt poenas, crudeles tamen sunt (II, 4, 1).

24  Cicéron, Ac., pr., 126-127. Selon Cicéron, pour Zénon et les autres stoïciens c’est l’éther qui est le dieu suprême, tandis que pour Cléanthe c’est le soleil.

25  Voir par exemple P. Grimal, Sénèque ou la conscience de l’Empire, Paris, Fayard, 1978, 19912, p. 121.

26  Virgile, G., 4, 212-213 : Rege incolumi mens omnibus una / amisso rupere fidem.

27  Sénèque, Clem., I, 11, 1 : […] fuerit moderatus et clemens, nempe post mare Actiacum Romano cruore infectum, nempe post fractas in Sicilia classes et suas et alienas, nempe post Perusinas aras et proscriptiones. Il est inutile de souligner le caractère extrêmement rhétorique de la phrase.

28  Voir par exemple A. A. Long et D. N. Sedley, op. cit., t. II, p. 566.

29  Sénèque, Ot., 3, 2, rapporte ainsi que Zénon contestait la formule d’Épicure (« Le sage ne mettra pas la main aux affaires, à moins d’une circonstance exceptionnelle ») et lui opposait sa propre maxime : « Le sage mettra la main aux affaires, à moins d’une circonstance qui l’en empêche. »

30  C’est le constat que fait par exemple Sénèque (Ot., 8, 1-3) dans un moment de découragement. Plutarque, dont l’opposition à la philosophie du Portique est bien connue, ne manque évidemment pas de souligner ce qu’il considère comme un paradoxe des stoïciens (Sur les contradictions stoïciennes, 1033e-f). En tout cas, du point de vue stoïcien, cette imperfection n’était pas de nature à interdire l’action politique.

31  Diogène Laërce, VII, 131. Le problème est que la phrase en question est isolée de tout contexte et n’est attribuée à aucun philosophe en particulier, ce qui interdit d’en tirer quelque règle générale que ce soit, d’autant que, je l’ai dit, les points de désaccord n’étaient pas rares au sein de l’école stoïcienne.

32  Nous en avons de multiples attestations, mais le texte le plus clair est sans doute celui de Cicéron, Fin., III, 68 (c’est Caton qui parle) : Mundum autem censent regi numine deorum, eumque esse quasi communem urbem et ciuitatem hominum et deorum, et unum quemque nostrum eius mundi esse partem.

33  Stobée, Eclogae, I, 25-27. On trouvera une traduction de ce texte, qui pose nombre de problèmes d’établissement et d’analyse, dans A. A. Long et D. N. Sedley, op. cit., t. II, p. 364-366.

34  Sur cette question, voir ibid., t. II, p. 351.

35  Diogène Laërce, VII, 122 : μόνον τ’ ἐλεύθερον, τοὺς δὲ φαύλους δούλους· εἶναι γὰρ τὴν ἐλευθερίαν ἐξουσίαν αὐτοπραγίας, τὴν δὲ δουλείαν στέρησιν αὐτοπραγίας. εἶναι δὲ καὶ ἄλλην δουλείαν τὴν ἐν ὑποτάξει καὶ τρίτην τὴν ἐν κτήσει τε καὶ ὑποτάξει, ᾗ ἀντιτίθεται ἡ δεσποτεία, φαύλη οὖσα καὶ αὕτη. οὐ μόνον δ’ ἐλευθέρους εἶναι τοὺς σοφούς, ἀλλὰ καὶ βασιλέας, τῆς βασιλείας οὔσης ἀρχῆς ἀνυπευθύνου, ἥτις περὶ μόνους ἂν τοὺς σοφοὺς συσταίη, καθά φησι Χρύσιππος ἐν τῷ Περὶ τοῦ κυρίως κεχρῆσθαι Ζήνωνα τοῖς ὀνόμασιν· ἐγνωκέναι γάρ φησι δεῖν τὸν ἄρχοντα περὶ ἀγαθῶν καὶ κακῶν, μηδένα δὲ τῶν φαύλων ἐπίστασθαι ταῦτα. Il est intéressant de constater que la mention de la royauté en tant qu’elle est réservée au sage intervient dans un développement sur la liberté de celui-ci : seul le sage est libre parce que parfait moralement, et c’est pourquoi il n’a de comptes à rendre à personne en dépit des responsabilités qui lui incombent.

36  Sénèque, Clem., I, 1, 1-4. Ce passage insiste d’ailleurs immédiatement sur la responsabilité que sa fonction donne au roi, idée qui est développée plus loin (I, 8) dans le concept de nobilis seruitus.

37  Diogène Laërce, VII, 86 : ἐπιγέννημα γάρ φασιν, εἰ ἄρα ἔστιν, ἡδονὴν εἶναι ὅταν αὐτὴ καθ’ αὑτὴν ἡ φύσις ἐπιζητήσασα τὰ ἐναρμόζοντα τῇ συστάσει ἀπολάβῃ.

38  Sénèque, Clem., I, 1, 6 : Sed ingens tibi onus inposuisti ; nemo iam diuum Augustum nec Ti. Caesaris prima tempora loquitur nec, quod te imitari uelit, exemplar extra te quaerit ; principatus tuus ad gustum exigitur. Difficile hoc fuisset, si non naturalis tibi ista bonitas esset, sed ad tempus sumpta. Nemo enim potest personam diu ferre, ficta cito in naturam suam recidunt ; quibus ueritas subest quaeque, ut ita dicam, ex solido enascuntur, tempore ipso in maius meliusque procedunt. L’idée est reprise dans le second prologue (II, 1, 1) : [uox generosa] quae non composita nec alienis auribus data subito erupit et bonitatem tuam cum fortuna litigantem in medium adduxit.

39  Sénèque, Clem., II, 2, 2 : […] praeter id quod bene factis dictisque tuis quam familiarissimum esse te cupio, ut, quod nunc natura et impetus est, fiat iudicium […].

40  Cicéron, Fin., 3, 20-22.

41  Voir Diogène Laërce, VII, 91, qui cite à l’appui de son propos Chrysippe, Cléanthe, Posidonius et Hécaton.

42  Plutarque, Sur les contradictions stoïciennes, 1043bc.

43  Persaios (Persée de Citium) avait été envoyé par Zénon auprès d’Antigone Gonatas : le roi aurait confié à Persaios l’éducation de son fils mais aussi la défense de Corinthe contre la ligue Achéenne (à partir de 245). À la cour du roi se trouvait aussi un autre stoicien : le poète Aratos. Sphaïros, auditeur de Cléanthe, rejoignit le roi de Sparte Cléomène III (qui aurait été son élève) au moment où celui-ci entreprenait ses grandes réformes pour restaurer l’antique constitution de Lycurgue. Selon Plutarque (Agis et Cléomène, 23 et 32), l’action de Sphaïros fut salutaire pour rétablir l’ordre moral dans la jeunesse spartiate et Cléomène fut un bon roi.

44  Sénèque souligne d’ailleurs non sans polémique dans le De clementia que Sulla, le pire de tous les tyrans, était un pur produit du système républicain (I, 12, 1-3).

45  La définition de la clémence comme une vertu et les critiques que cette position suscitent sont significativement présentées dans une même phrase dès le début du traité(Clem., I, 2, 1) : Ecce autem aliquos scio qui clementia pessimum quemque putent sustineri, quoniam nisi post crimen superuacua est et sola haec uirtus inter innocentes cessat.

46  Sénèque, Clem., I, 3, 3 : Nullum tamen clementia ex omnibus magis quam regem aut principem decet. La même idée est développée quelques pages plus loin (I, 5, 4) puis reprise sous une forme légèrement différente (I, 19, 1) : Excogitare nemo quicquam potest quod magis decorum regenti sit quam clementia, quocumque modo is et quocumque iure praepositus ceteris erit.

47  Le texte du traité de Philodème de Gadara, qui participait peut-être de la propagande de César, est très mutilé, mais malgré les lacunes nous savons que, partant d’Homère, il opposait le tyran (violent, avide de richesses et de plaisirs et cruel envers ses sujets) représenté par Pâris et les Prétendants, et le bon roi (sachant modérer ses passions et ne pensant qu’au bien de son peuple) dont le prototype est Hector.

48  Voir par exemple Clem., I, 19.

49  Cette question dépasse largement le cadre du présent article. On trouvera les éléments qui concernent les stoïciens chez A. A. Long et D. N. Sedley, op. cit., t. II, p. 471-475.

50  Cicéron, Mur., 61 : Huius [Zenonis] sententiae et praecepta eius modi : sapientem gratia numquam moueri, numquam cuiusquam delicto ignoscere ; neminem misericordem esse nisi stultum et leuem ; uiri non esse neque exorari neque placari […].

51  Sénèque, Clem., II, 5, 2 : Scio male audire apud imperitos sectam Stoicorum tamquam duram nimis et minime principibus regibusque bonum daturam consilium ; obicitur illi quod sapientem negat misereri, negat ignoscere.

52  De ce point de vue, il est intéressant de constater que le témoignage de Diogène Laërce apparaît comme une confirmation de celui de Cicéron.

53  Diogène Laërce, VII, 123 : « Les sages ne sont pas miséricordieux et ne pardonnent à personne, car ils n’atténuent pas les châtiments prescrits par la loi, du fait que céder, de même que la pitié et la clémence elle-même, est une annihilation de l’âme qui, devant les châtiments, contrefait la bonté. Ils ne pensent pas non plus que les châtiments sont trop sévères » (texte Marcovitch ; traduction R. Goulet).

54  Le dictionnaire étymologique de Chantraine (p. 354-355) rattache, de façon infiniment plus satisfaisante, ἐπιείκεια à ἔοικα.

55  Diogène Laërce (VII, 111) fait de la pitié une sous-catégorie de la peine, la première des quatre passions principales, et en donne une définition parfaitement claire : « […] la pitié est une peine ressentie pour quelqu’un qui apparemment souffre sans le mériter » (traduction R. Goulet).

56  Sénèque, Clem., II, 5, 3 : Sed nulla secta benignior leniorque est, nulla amantior hominum et communis boni attentior […].

57  Et de fait un autre passage de Diogène Laërce (VII, 111) précise que pour les stoïciens la gentillesse (εὔνοια) et la générosité (εὐμένεια) – sentiments très proches de la « bonté de cœur » – relevaient de l’une des quatre bonnes affections (εὐπάθειαι) qui s’opposent aux passions, en l’occurrence le « souhait » (βούλησις). Sénèque (Clem., II, 6, 3) souligne de la même façon la bonté du sage (bonitas).

58  Sénèque, Clem., II, 7.

59  Sénèque, Clem., II, 4, 4 ; 5, 1 ; 5, 4 ; 6, 2-4.

60  Sénèque, Clem., II, 5, 4 : Misericordia est aegritudo animi ob alienarum miseriarum speciem aut tristitia ex alienis malis contracta quae accidere immerentibus credit. Voir Diogène Laërce, VII, 111 (note 55). C’est donc évidemment à tort, précise Sénèque, que la plupart des gens voient dans la compassion une vertu, alors qu’elle est un vice (II, 4, 4) : […] plerique enim ut uirtutem eam [misericordiam] laudant et bonum hominem uocant misericordem. Et haec uitium animi est.

61  Sénèque, Clem., II, 4, 4 : […] per speciem enim seueritatis in crudelitatem incidimus, per speciem clementiae in misericordiam.

62  On notera que le raisonnement de Sénèque est en lui-même parfaitement orthodoxe, puisqu’il distingue clementia et misericordia non par leurs effets (identiques) mais par les principes qui guident l’homme clément d’une part et l’homme miséricordieux d’autre part. Voir Clem., II, 5, 1 (Misericordia non causam, sed fortunam spectat ; clementia rationi accidit) et II, 6, 2.

63  Sénèque définit d’ailleurs à deux reprises la clémence comme lenitas (Clem., II, 3, 1) et il la rapproche, très significativement, de mansuetudo (II, 5, 1) : […] ita clementiam mansuetudinemque omnes boni uiri praestabunt.

64  Diogène Laërce, VII, 126 : ἕπονται δὲ τῇ μὲν φρονήσει εὐβουλία καὶ σύνεσις, τῇ δὲ σωφροσύνῃ εὐταξία καὶ κοσμιότης, τῇ δὲ δικαιοσύνῃ ἰσότης καὶ εὐγνωμοσύνη, τῇ δὲ ἀνδρείᾳ ἀπαραλλαξία καὶ εὐτονία. Il reste que, à ma connaissance, c’est toujours par ἐπιείκεια et jamais par εὐγνωμοσύνη que le grec rend le latin clementia.

65  Sénèque, Clem., II, 3, 1 : Clementia est temperantia animi in potestate ulciscendi […].

66  Sénèque, Clem., II, 3, 2 : […] quamuis maxime ad uerum accedat, si dixerimus clementiam esse moderationem aliquid ex merita ac debita poena remittentem.

67  Sénèque, Clem., II, 3, 2 : Illa finitio contradictiones inueniet […] ; reclamabitur nullam uirtutem cuiquam minus debito facere, atqui hoc omnes intellegunt clementiam esse quae se flectit citra id quod merito constitui posset.

68  Sénèque, Clem., I, 3, 2. Pour les stoïciens, la preuve par consensus constitue une vraie preuve ; le problème est que Sénèque fait comme si le consensus était effectivement réalisé alors qu’il ne fait que poser la nécessité de sa réalisation : Nullam ex omnibus uirtutibus homini magis conuenire, cum sit nulla humanior, constet necesse est non solum inter nos qui hominem sociale animal communi bono genitum uideri uolumus, sed etiam inter illos qui hominem uoluptati donant […].

69  Sénèque, Clem., I, 3, 3 : […] nullum tamen clementia ex omnibus magis quam regem aut principem decet. Le verbe est réemployé ensuite ; voir par exemple I, 16, 1 : Haec clementia principem decet. On trouve également en une occasion, à propos de la clémence, l’adjectif decorus (I, 19, 1).

70  Decet traduit en effet le grec καθήκει. C’est en ce sens que Sénèque l’emploie tout au long du traité.

71  Voir, par exemple, Cicéron, Off., I, 34-35. Pour l’histoire de la notion, voir J. Hellegouarc’h, Le Vocabulaire latin des relations et des partis politiques sous la République, Paris, Les Belles Lettres, 1963, p. 261-263.

72  Plutarque, Caes., 57, 4, rappelle que les Romains avaient édifié un sanctuaire à la Clémence de César en raison de la modération dont il avait fait preuve au moment des guerres civiles.

73  Res gestae diui Augusti, 34, 2. Voir supra.

74  De ce point de vue, il est intéressant de noter que c’est crudelitas que Sénèque pose au livre II comme le contraire de clementia.

75  Sénèque, Clem., I, 15, 5. Sénèque considère qu’appelé à juger le fils de Tarius, qui était accusé de parricide, Auguste a eu raison de jurer avant que le jugement soit connu qu’il n’accepterait pas l’héritage de Tarius, auquel il pouvait prétendre en cas de condamnation du coupable.

76  C’est ce qui ressort du passage du Pro Murena que j’ai évoqué plus haut et dans lequel l’orateur s’attaquant à Caton nous fournit (non sans mauvaise foi) un résumé particulièrement explicite des règles morales stoïciennes dans toute leur rigueur (Mur., 60-62) avant d’opposer à l’attitude intransigeante de Caton celle, infiniment plus accommodante, qu’avait adoptée Scipion (lui aussi stoïcien) à la suite des conseils de Panétius (65-66) et qui se résume dans l’échange suivant (65) : « Nihil ignoueris. » Immo aliquid, non omnia.

77  Diogène Laërce, VII, 120-121, cite précisément au nombre des opposants aux tenants du dogme (Zénon, Persaios et Chrysippe) Héraclide de Tarse et Athénodore. Selon Plutarque, Sur les contradictions stoïciennes, 1038c, Chrysippe lui-même se serait à plusieurs reprises prononcé dans ses ouvrages contre ce dogme. Sénèque insiste quant à lui, naturellement, sur le principe de la relativité des fautes puisqu’il faut bien laisser à la clémence un espace où s’exercer : tous les hommes ont un jour commis des fautes, mais certaines sont légères et d’autres non, certaines ont été commises de propos délibéré et d’autres involontairement (Clem., I, 6, 3). De la même façon, le prince idéal qu’il propose comme modèle à Néron tient compte de la personnalité des coupables dans les jugements qu’il prononce (I, 1, 4).

78  Comme l’ont noté tous les commentateurs, le thème de la faute est récurrent dans le De clementia. Voir : Clem., I, 7, 1 ; 22, 2 ; 22, 3 ; 26, 1 ; II, 4, 2. C’est même, précise Sénèque, en commettant des fautes qu’on parvient à l’innocence (I, 6, 4) : Etiam si quis tam bene iam purgauit animum ut nihil obturbare eum amplius possit ac fallere, ad innocentiam tamen peccando peruenit.

79  Sénèque, Clem., I, 1, 9 : […] nec est quisquam, cui tam ualde innocentia sua placeat, ut non stare in conspectu clementiam paratam humanis erroribus gaudeat.

80  Sénèque, Clem., I, 7, 1 : Expedit ergo habere inexorabilia peccatis atque erroribus numina, expedit usque ad ultimam infesta perniciem ?

81  Sénèque, Clem., II, 3, 1 : Et ne forte decipiat nos speciosum clementiae nomen aliquando et in contrarium abducat, uideamus quid sit clementia qualisque sit et quos fines habeat.

82  Ce passage, qui pose crudelitas comme un vice, éclaire rétrospectivement la formule employée par Sénèque à propos de la « clémence » d’Auguste(Clem., I, 12, 2) : […] ego uero clementiam non uoco lassam crudelitatem.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Gérard Salamon, « Sénèque, le stoïcisme et la monarchie absolue dans le De clementia », Aitia [En ligne], 1 | 2011, mis en ligne le 11 juillet 2011, consulté le 20 octobre 2017. URL : http://aitia.revues.org/161

Haut de page

Auteur

Gérard Salamon

Université de Lyon - ENS de Lyon ; CEROR

Haut de page

Droits d’auteur

© ENS Éditions

Haut de page