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Comptes-rendus

Ricardo Salles (éd.), God and Cosmos in Stoicism

Pierre-Marie Morel
Référence(s) :

Oxford et New York, Oxford University Press, ISBN : 9780199556144, 47£

Texte intégral

1« Chaque homme est regardé comme une partie de l’univers, laquelle doit se conformer et concourir à l’ordre général, et à la perfection du tout ». C’est en ces termes que l’Abbé Batteux, professeur de philosophie grecque et latine au Collège Royal de France, définit la philosophie stoïcienne, dans sa Morale d’Épicure de 1758. Cette esquisse, malgré ses implicites, révèle bien l’une des images fortes que le stoïcisme antique a laissées à la Modernité. À l’opposé de nos contemporains, souvent désireux de replier l’éthique sur elle-même et de la réduire à la problématique psychologique du rapport à soi, un Batteux ne craignait pas de définir les grandes théories morales de l’Antiquité par la situation ontologique, physique et sociale de l’individu. Ainsi, par contraste avec le stoïcisme, il concevait la philosophie morale de Platon et d’Aristote comme une théorie du rapport de l’homme au genre humain, et celle d’Épicure – l’objet de son traité – comme une éthique où « chaque homme en particulier se fait le centre de l’Univers et de la Société ». Cette clé de lecture lui permet d’évoquer la morale stoïcienne avec une indéniable justesse : dans ce cadre, la morale ne peut être séparée de la cosmologie au sens large, c’est-à-dire d’une doctrine qui, tout à la fois, contient une théorie de la providence, appartient à la physique et rapporte l’éthique à la théologie entendue comme cosmo-théologie.

2Cette interprétation n’étonnera pas les spécialistes actuels du stoïcisme, mais elle rappelle heureusement qu’il est indispensable, pour avoir une vision d’ensemble de la philosophie du Portique, de s’appuyer sur une connaissance sûre de sa cosmologie. C’est précisément ce que l’ouvrage édité par Ricardo Salles, God and Cosmos in Stoicism, permet désormais de faire. Il se divise en trois parties, qui traitent respectivement : (I) de dieu, de la providence et du destin ; (II) des éléments, de la cosmogonie et de la conflagration cosmique et (III) de l’éthique et de la religion qu’inspire la cosmo-théologie stoïcienne.

3L’introduction de l’éditeur, il faut le signaler, est une véritable étude préliminaire à l’ouvrage collectif. Elle situe d’emblée la cosmologie dans sa relation avec la théologie, rappelant que la rationalité immanente au cosmos dérive de la raison de dieu, qui pénètre l’univers de part en part. Le cosmos lui-même est une entité vivante dont l’âme est dieu. Ricardo Salles indique à cette occasion que dieu n’est pas seulement la force ou puissance cohésive et unificatrice du monde et des corps individuels, mais également la puissance grâce à laquelle ces corps peuvent agir les uns sur les autres, ce qui relève d’une relation causale différente de la puissance cohésive (p. 1). Cette doctrine de la puissance divine conduit à une situation très particulière – et que l’on pourrait même dire paradoxale –, où l’univers est téléologiquement orienté, alors même que les stoïciens refusent d’attribuer aux fins elles-mêmes une réelle puissance causale (p. 2). Cependant, cette cosmo-théologie se limite en quelque sorte d’elle-même, dans la mesure où, comme le rappelle également R. Salles, dieu n’est pas le seul principe cosmologique : le monde est le résultat de l’action de dieu sur le principe passif, parfois identifié à la matière, et ces deux principes sont irréductibles l’un à l’autre. Il ne s’agit donc pas d’un strict monisme matérialiste. Ce point, malgré sa généralité, n’est pas sans importance, si l’on veut caractériser correctement la doctrine stoïcienne au regard des cosmologies qui l’ont précédée, en particulier celle du Timée. Selon R. Salles, la cosmologie stoïcienne peut être considérée comme un effort conscient pour adapter les notions centrales de la cosmologie du Timée – notamment la figure d’un démiurge cosmique bienveillant et l’idée d’un monde assimilable à un être vivant doté d’un corps et d’une âme – à une métaphysique nouvelle et radicalement différente (p. 3). La suite de l’introduction (p. 4 à 19) décrit avec soin les différentes contributions, présentées comme des chapitres, et montre de manière argumentée comment elles développent les points nodaux exposés dans les premières pages.

4Thomas Bénatouïl, « How industrious can Zeus be ? The extent and objects of divine activity in Stoicism », examine le topos du « dieu laborieux », point d’autant plus délicat si l’on garde à l’esprit le paradoxe téléologique évoqué ci-dessus. Dieu doit-il se soucier de tous les détails du monde ? Peut-on supposer sans inconséquence qu’il agit comme les artisans ou les esclaves ? Il n’est guère surprenant que la plupart des écoles concurrentes de l’Antiquité – et non pas seulement les épicuriens, comme le note T. Bénatouïl – aient adressé au Portique des objections de ce type. T. Bénatouïl montre que, plutôt que de chercher à résoudre le problème en tentant de limiter l’activité de dieu – selon les phases de la mise en ordre cosmique ou selon les individus auxquels sa bienveillance providentielle est susceptible de s’appliquer –, il convient de se demander de quel type d’action relève la providence divine. Après avoir procédé à un examen critique des textes anciens polémiquant avec les stoïciens sur cette question, il estime qu’une partie de la solution réside dans le parallèle entre action divine et action du sage, parallèle autorisé selon lui par plusieurs sources : de même que le sage ne perd rien de sa sagesse s’il se livre à des activités subalternes ou s’il est vendu comme esclave, de même l’action divine ne perd rien de sa perfection et de sa cohérence si elle s’applique aux petites parties de l’univers, pour autant qu’elle ne néglige rien d’important du point de vue cosmique (p. 43). Cette solution est en un sens dérivée, puisqu’elle part de l’éthique humaine et non pas de la cosmo-théologie elle-même, mais elle présente l’avantage de suggérer une conception unifiée de la théorie stoïcienne de l’action : ce qui fait d’une manière générale qu’une action est bonne ou mauvaise, rappelle Bénatouïl, ce ne sont ni ses caractéristiques individuelles ni son objet ou sa cible, mais sa dépendance par rapport à la droite raison et la cohérence globale de l’ensemble des actions accomplies par l’agent rationnel.

  • 1 D.N. Sedley, « The origins of Stoic gods », in D. Frede et A. Laks (éd.), Traditions of Theol (...)
  • 2 Diog. Laërce, VII 134 ; 147.

5Jean-Baptiste Gourinat, « The Stoics on matter and prime-matter : “corporealism” and the imprint of Plato’s Timaeus », examine l’influence supposée de la cosmologie platonicienne sur la conception stoïcienne de la matière. C’est l’occasion de revenir sur la question du monisme. Il est bien clair, comme le montre J.-B. Gourinat – en accord avec l’introduction de R. Salles –, que la cosmologie stoïcienne ne saurait être un monisme matérialiste, dans la mesure où dieu est un principe distinct de la matière, qu’il informe et à laquelle il est simplement mêlé. On pourrait objecter que dieu est lui-même matériel, parce qu’il est un corps. De fait, il opère comme un souffle (πνεῦμα) – donc un corps – inhérent à la matière. Cependant, par le fait même qu’il agit sur elle, il constitue un principe effectivement distinct. Le souffle est le véhicule ou l’instrument de la raison divine en tant qu’elle agit sur le cosmos, de sorte que dieu n’est pas lui-même réductible à une entité produite par la matière. La question devient alors celle du type de dualisme qui pourrait s’appliquer à la physique des stoïciens. C’est là que le rapport avec le Timée devient particulièrement complexe. Reprenant et discutant un article important de D.N. Sedley sur la question1, J.-B. Gourinat observe de manière convaincante que, malgré les analogies frappantes et déjà relevées avec le dialogue platonicien, la physique stoïcienne, telle qu’elle se développe à partir de Zénon, présente un modèle en réalité alternatif, voire directement opposé : dieu agit sur la matière de l’intérieur, comme la semence détermine le développement de l’organisme par les « raisons séminales » (σπερματικοὶ λόγοι) qu’elle contient, et non pas de l’extérieur, comme le démiurge-artisan qui, chez Platon, produit le monde à partir de principes transcendants. Il est probable qu’il y a là l’expression d’une sorte d’anti-platonisme qui, du reste, ne concerne pas seulement le Timée, mais aussi, comme le montre J.-B. Gourinat, une partie de l’Ancienne Académie. On pourrait encore se demander si cette réaction ne présuppose pas une certaine lecture du Timée, lecture littérale selon laquelle le démiurge agit véritablement en tant que tel sur la matière, alors qu’il n’est peut-être qu’une métaphore de l’efficience des formes intelligibles. Cela ne change rien au problème de la séparation et de la transcendance du principe actif, et au fait que le Portique rejette très clairement cette thèse, mais on ne peut que songer aux interprétations postérieures du dialogue, et en particulier à celle de Plotin, qui parviendra précisément à concilier la doctrine des σπερματικοὶ λόγοι avec une reprise du Timée, en proposant pour sa part une lecture seulement métaphorique de la figure du démiurge. Le fait que les stoïciens eux-mêmes, comme le rappelle J.-B. Gourinat (p. 50), emploient la terminologie de la démiurgie à propos de l’action divine sur la matière2, mais en précisant que la première opère dans la seconde, accentue évidemment l’opposition au platonisme.

6La question de l’action divine conduit naturellement à celle de la causalité cosmologique comprise comme destin. Susan Sauvé Meyer, « Chain of causes : what is Stoic fate ? », aborde cette problématique classique sous un angle critique. Elle montre que la tendance actuelle à interpréter le destin stoïcien à partir du modèle moderne de la « chaîne causale » conduit à une mécompréhension de la doctrine : la chaîne causale à laquelle se réfèrent les stoïciens ne doit pas être entendue comme une séquence d’événements dans laquelle les causes et les effets se suivraient selon une relation d’antériorité/postériorité chronologique, mais comme une relation d’influence mutuelle entre les causes, dans le cadre d’une sympathie universelle. Il s’agit donc, si l’on comprend bien, de substituer, à un modèle linéaire ou sériel, un modèle organique et synchronique, en effet conforme à la conception stoïcienne du monde comme être vivant. Le principe de l’argument tient à cette idée que, d’une manière générale, l’effet ne succède pas à la cause, parce qu’ils existent simultanément, et cela non seulement dans la causalité cohésive – lorsque les principes actifs et passifs sont des aspects d’un seul et même corps, comme le souffle divin assure de l’intérieur la cohésion du cosmos (p. 79) –, mais aussi dans l’action d’un corps sur un autre, comme lorsque le scalpel provoque la coupure de la chair (p. 74). Il reste que l’application unilatérale de ce principe a quelque chose de contre-intuitif, si l’on considère le cas de l’action humaine, et cela dans le cadre même de la pensée du Portique. Après tout, ne fallait-il pas qu’Œdipe naisse d’abord, puis rencontre son père pour ensuite l’assassiner, puis connaisse enfin toutes les mésaventures que l’on sait ? La notion de cause antécédente, dans l’exposé de référence sur la causalité que constitue le De fato de Cicéron, n’implique-t-elle pas une irréductible succession dans les événements qui constituent la trame du destin et, ainsi, entre les causes et les effets ? La poussée est bien antérieure au déplacement – ou de la plus grande partie de celui-ci – du cylindre. On doit répondre, selon S. Sauvé Meyer, que la cause, à savoir celui qui pousse, continue d’exister durant tout le déplacement du cylindre (p. 76). Un objecteur naïf, ou se fondant sur son simple bon sens, pourrait cependant faire remarquer que l’agent de la poussée peut fort bien disparaître immédiatement après la poussée, tandis que le cylindre continue de rouler. Ne faudrait-il pas alors préciser que l’agent de la poussée est contemporain de son effet en tant que – et aussi longtemps que – celui-ci constitue un être poussé ? On sait par ailleurs – c'est même le cœur de l'argument de Chrysippe tel qu'il est restitué par Cicéron – que la manière dont le cylindre roule et son aptitude à rouler tiennent non pas à la poussée elle-même, ni à l’agent de celle-ci, mais à la cause interne et principale que constitue la forme même du cylindre. Or la nature du cylindre ne saurait le faire rouler si l’agent de la poussée n’agit pas en premier lieu. S. Sauvé Meyer revient in fine à cette difficulté (p. 87) et maintient que la notion de cause antécédente n’implique pas celle de succession temporelle, comme c’est à l’inverse le cas dans l’idée moderne de chaîne causale, parce que le déplacement du cylindre ne s’explique pas – à proprement parler – par l’antécédence chronologique de la poussée, mais par l’interaction entre les deux causes que sont la cause de la poussée d’une part, et sa nature – qui le rend apte à rouler – d’autre part. Ainsi, affirmer qu’un événement a une cause antécédente revient à dire qu’il dépend d’un nexus causal et non pas nécessairement qu’il dépend d’une cause ayant opéré antérieurement. Quelques éclaircissements supplémentaires sur l’action humaine seraient sans doute bienvenus, mais l’analyse est très stimulante, invitant les interprètes contemporains du stoïcisme à un véritable changement de paradigme à propos de l’idée de causalité.

  • 3 Stobée, I, 16, 129-130 (SVF II 413).

7L’article de John Cooper, « Chrysippus on physical elements », ouvre la seconde section, intitulée « Elements, cosmology, and conflagration ». Il est consacré à l’examen d’un texte de Stobée reprenant la doxographie d’Arius Didyme sur les différentes applications de la notion d’« élément » (στοιχεῖον) chez Chrysippe3. Un appendice propose une nouvelle présentation du fragment tel qu’il avait été édité par Hans von Arnim. Le texte de Stobée fait mention de trois sens de στοιχεῖον, sans toutefois identifier clairement le troisième sens. J. Cooper propose de distinguer les occurrences, selon que le terme s’applique : (a) à l’un des quatre éléments du cosmos à son état présent ; (b) à la substance ignée – ce que J. Cooper appelle le « proto-fire » –, comme unique élément ; (c) à la substance originaire, désignée chez Chrysippe par le terme αὐγή, lumière ou éclat lumineux, et qui constitue l’unique substance existant lorsque le monde est à l’état de conflagration complète.

8Vient ensuite l’étude de Ricardo Salles, « Chrysippus on conflagration and the indestructibility of the cosmos », qui prend pour objet le conflit interne à la doctrine entre Cléanthe, pour qui le cosmos est véritablement détruit lors de la conflagration, et Chrysippe, pour qui le cosmos en tant que totalité subsiste, parce que ses constituants élémentaires demeurent. R. Salles propose d’expliquer cette divergence par la manière dont chacun d’eux élabore sa propre théorie des éléments, et conçoit, notamment, l’action du feu sur les autres éléments. Pour Chrysippe, à la différence de Cléanthe, les quatre éléments ne sont pas des substances agissant les unes contre les autres : le feu est l’élément originaire dont les trois autres sont des transformations par raréfaction. Il n’y a donc pas destruction de substance, mais seulement changement de densité. Que les deux modèles soient compatibles ou non – R. Salles estime qu’ils le sont –, l’analyse donne sens à ce conflit et fournit un utile prolongement à l’étude de J. Cooper, avec laquelle elle converge pour l’essentiel.

9La section se clôt par l’étude d’Inna Kupreeva, « Stoic themes in Peripatetic sources ? », qui se concentre sur les cas d’Antiochus d’Ascalon, de Critolaos, de Xénarque de Séleucie et d’Alexandre d’Aphrodise. Elle constate que les critiques internes à l’école péripatéticienne à l’égard d’Aristote ont pu trouver dans la cosmologie stoïcienne des arguments et des incitations à faire évoluer la doctrine, sans que cela constitue à proprement parler un rejet stoïcien du système. Il y a bien une sorte d’arrière-plan intellectuel commun aux deux écoles, comme on le voit notamment chez Alexandre, mais il ne saurait gommer les divergences de fond.

  • 4 Diog. Laërce, VII 88.

10Avec la troisième section de l’ouvrage, « The ethics and religion of Stoic cosmo-theology », se pose la question du rôle que joue la connaissance de la nature dans la détermination de la conduite : la physique a-t-elle pour fonction d’instruire, de fonder ou bien simplement de compléter l’éthique ? C’est à cette question que sont consacrés les articles de Marcelo Boeri et de Brad Inwood. La contribution de M. Boeri, « Does cosmic nature matter ? Some remarks on the cosmological aspects of Stoic ethics » porte sur cet aspect – très général mais également central – de la pensée stoïcienne, que Batteux avait choisi de souligner : le rapport entre l’éthique et l’ordre de l’univers et la place particulière de l’homme dans la nature. M. Boeri dresse un tableau synthétique des oppositions exégétiques, distribuant les interprétations en deux camps : d’un côté, une « heterodox view », selon laquelle l’éthique stoïcienne devrait être considérée indépendamment de la nature cosmique (T. Engberg-Pedersen, J. Annas, T. Irwin) ; de l’autre, une « orthodox view », selon laquelle la dimension cosmique de l’éthique stoïcienne est indiscutable (A.A. Long, B. Inwood, J. Cooper, G. Betegh). C’est du reste à ce second parti qu’il tend lui-même à se rallier. Il le fait au nom du caractère indéniablement holiste de la doctrine qui, aussi contre-intuitif que cela puisse parfois paraître, ne saurait dissocier les différentes parties du système. On aborde une problématique plus précise dès lors qu’il s’agit de comprendre comment la connaissance du cosmos peut contribuer à l’accomplissement des actions rationnelles et à la vie bonne. Pour ce faire, M. Boeri envisage la façon dont Épictète et Marc-Aurèle considèrent la nature cosmique ; il montre qu’elle ne diffère pas fondamentalement de la doctrine originelle telle que l’avait établie l’ancien Portique. M. Boeri ne se contente pas d’une présentation aussi schématique des positions en présence, ce qui le conduit par exemple à donner cet avis nuancé, à propos de Cicéron, De finibus, III, 73 (texte également analysé par B. Inwood, p. 204) : bien que la physique ne soit pas la connaissance du bien, elle est en tout cas une connaissance qui contribue à la connaissance du bien. Le propos peut paraître très général. On pourrait faire l’économie de certaines répétitions concernant l’appartenance de chacun au tout – du fait de l’homologie entre rationalité individuelle et rationalité cosmique. Ce point est clairement attesté dans plusieurs textes et fait partie du bagage de tout débutant en matière de stoïcisme. Toutefois M. Boeri insiste utilement sur plusieurs points qui sont au cœur des débats actuels sur le naturalisme stoïcien. Du point de vue historique, son interprétation continuiste se fonde sur un examen pertinent de trois textes : Diogène Laërce, VII 86-89 ; Stobée, II, 75.8-76.1 ; Plutarque, De Stoicorum Repugnantiis, 1035C-D (p. 177-182). Ces passages montrent, selon M. Boeri, que le thème de l’inclusion de chacun dans le tout, en tant qu’il est une partie effective du cosmos, loin d’être une innovation du stoïcisme impérial, trouve une claire attestation dans les exposés doctrinaux les plus anciens. Le moyen stoïcisme lui-même, bien qu’il nuance parfois (chez Panétius) le rôle de la nature cosmique dans les considérations éthiques, témoigne de l’intérêt constant de l’école pour cette question (p. 179). La physique ne saurait donc être une simple entrée en matière de l’exposé éthique, que l’on devrait ensuite abandonner lorsqu’il s’agit de caractériser la conduite en des termes proprement moraux. On pourrait d’ailleurs se demander, en prolongeant les formulations de M. Boeri et la thèse qu’il veut défendre, s’il y a véritablement, pour les stoïciens, une manière « proprement morale » de s’exprimer. Entre autres arguments, M. Boeri rappelle notamment que les vertus sont des états de l’âme, c’est-à-dire d’un corps, et qu’elles sont, en tant que telles, causes d’effets incorporels, ce qui ne peut se comprendre réellement sans recourir à la physique. De fait les dispositions vertueuses d’un agent rationnel doivent être conçues comme des tensions bonnes de son πνεῦμα (p. 189). Il n’y a donc pour les stoïciens rien de contre-intuitif à introduire des considérations de physique au cœur de l’éthique (en réponse aux arguments de J. Annas). Selon M. Boeri, enfin, la sélection des indifférents elle-même, dont certains stoïciens comme Ariston avaient exclu qu’elle contribue à la conformité à la nature, relève encore de l’orientation naturaliste. Diogène de Babylonie, par exemple, considère que « la fin consiste à bien raisonner dans la sélection des choses conformes à la nature »4, ce qui peut se comprendre, estime M. Boeri, si l’on admet que la correcte sélection des indifférents est encore l’œuvre de la raison qui « d’une certaine manière est notre nature » (p. 196). Cette étude, parce qu’elle embrasse un champ problématique très large, soulève quantité de questions qui appelleraient sans doute des développements supplémentaires. Elle ne produit d’ailleurs pas de résultats révolutionnaires. Elle a en tout cas le grand mérite de dégager de sûres perspectives et de maintenir l’idéal stoïcien de conformité à la nature dans des coordonnées qui respectent l’esprit – et la lettre dominante – de la doctrine.

11Brad Inwood, « Why physics ? » pose une question qui peut paraître abrupte, voire rustique dans sa brutale simplicité, mais qui n’en est pas moins pertinente : après tout, il ne va pas de soi qu’un sage antique doive s’adonner à la physique. Socrate lui-même, si l’on en juge par les textes de Platon, d’Aristote mais aussi de Cicéron, avait choisi de délaisser la philosophie naturelle au profit des questions morales. Les stoïciens, malgré leur admiration pour Socrate, auraient pour la plupart abandonné son héritage sur ce point. B. Inwood choisit donc d’adresser la question au Portique lui-même : pourquoi un stoïcien devrait-il étudier la physique ? Elle se pose d’autant plus que les positions varient sur ce point à l’intérieur de l’école. Du point de vue méthodologique, cette analyse a le grand mérite de ne pas présupposer une parfaite cohérence de la tradition stoïcienne, B. Inwood renonçant même à identifier une conception stoïcienne commune du rôle de la physique (p. 207). Il procède donc à un choix restrictif, mais du même coup crédible, en s’attachant à la manière dont Sénèque traite le problème. B. Inwood examine plusieurs textes, notamment les Lettres 89 et 90 et la préface du livre I des Questions naturelles. L’attitude de Sénèque à l’égard de la physique est complexe et nuancée. De fait, on sait qu’il retient de Posidonius un intérêt réel pour les investigations positives en matière de philosophie naturelle, mais aussi qu’il privilégie un rapport global et non nécessairement technique à la physique. Sénèque, comme le montre bien la Lettre 65 – examinée par B. Inwood, p. 216-217 –, entend privilégier la perception du tout par rapport aux enquêtes de détail. Son originalité en la matière, selon B. Inwood, tient à ce qu’il donne une double justification à la physique, en lui attribuant non seulement une fonction instrumentale par rapport à l’éthique, mais également une valeur intrinsèque. La physique n’est pas seulement un moyen de nous libérer des peurs infondées et de préparer la conduite de la vie bonne, c’est également une activité intellectuelle qui s’inscrit dans notre nature. Nous sommes constitués de telle façon que nous avons à connaître la nature, parce qu’il s’agit là de l’objet de connaissance le plus noble et le plus grand, objet dont la contemplation révèle notre véritable nature. Un tel savoir atteste notre appartenance au tout cosmique et à la nature divine, ainsi que la priorité de la partie rationnelle de l’âme sur le corps.

12Le volume se termine par la contribution de Keimpe Algra, « Stoic philosophical theology and Greco-Roman religion », qui examine à la fois les fondements épistémologiques de la théologie du Portique, sa représentation du développement de la civilisation humaine, et son attitude à l’égard des cultes de la religion traditionnelle. Globalement, la position des stoïciens sur ce point se caractérise, selon K. Algra, par une double attitude qui mêle critique et adaptation. Il n’est pas besoin, pour Zénon, d’édifier des sanctuaires, car les œuvres des artisans n’ont rien de sacré (SVF I 264). Chrysippe, de son côté, discerne dans l’accouplement de Zeus et Héra une illustration, légitime ou au moins instructive, de la manière dont les raisons spermatiques divines fertilisent la matière (SVF II 1074). Une telle ambivalence apparaît dans des textes plus tardifs. Comme dans la contribution précédente, nous sommes invités ici à ne pas simplifier abusivement la position du Portique : l’attitude des stoïciens à l’égard de la religion traditionnelle ne peut être résumée par une unique formule, car elle ne correspond, conclut K. Algra, ni à un rejet radical ni à un simple conservatisme.

13Bien composé, complet, stimulant et parfaitement à jour, ce volume constitue une référence incontournable pour les recherches à venir sur la physique stoïcienne. Il rappelle aussi que le stoïcisme nous a laissé un exemple remarquable de ce que peut être une éthique où le sujet moral est confronté à la réalité du monde – autrement dit, à la nature – et non pas seulement à son intériorité personnelle (qu’il s’agisse alors d’observer des commandements formels ou d’évaluer ses propres croyances ou convictions).

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Notes

1 D.N. Sedley, « The origins of Stoic gods », in D. Frede et A. Laks (éd.), Traditions of Theology, Leiden, Brill, 2002, p. 41-83. Voir également la contribution de D.N. Sedley au no 4, 2005, de la Revue de Métaphysique et de Morale : « Les stoïciens et le monde », dans lequel on trouve un dossier qui complète le volume édité par R. Salles.

2 Diog. Laërce, VII 134 ; 147.

3 Stobée, I, 16, 129-130 (SVF II 413).

4 Diog. Laërce, VII 88.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre-Marie Morel, « Ricardo Salles (éd.), God and Cosmos in Stoicism », Aitia [En ligne], 3 | 2013, mis en ligne le 30 mai 2013, consulté le 29 mars 2017. URL : http://aitia.revues.org/815

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Auteur

Pierre-Marie Morel

ENS de Lyon - UMR 5037
Institut Universitaire de France

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